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Em debate: Performatividades de género na democracia ameaçada

Performatividades de género na democracia ameaçada é o tema do VII Congresso Internacional em Estudos Culturais organizado pelo Grupo de Género e Performance da Universidade de Aveiro, que se realiza nos dias 21, 22 e 23 de Outubro de 2020 [1]. Este tema não poderia ser mais pertinente e atual, considerando que a velha crença que o mundo iria, democraticamente, viver em paz e atingir a igualdade após o fim da guerra fria caiu por terra nos últimos anos, como o comprovam o relatório de Índice de Democracia da Economist Intelligence Unit referente a 2019, que obteve a pontuação média global mais baixa desde 2006, ano em que a empresa produziu este relatório pela primeira vez [2], e o relatório “Democracy in Retreat”, da Freedom House, Freedom in the World, também de 2019, que como o próprio título indica, mostra que existe um grande retrocesso em países dos vários cantos do globo, inclusive em democracias de longa data como os Estados Unidos [3]. Para nos esclarecer melhor sobre a relevância do tema, conversamos com a Professora Maria Manuel Baptista [4] e com o Alexandre Almeida [5], respetivamente Presidente da Comissão Organizadora e Coordenador do Secretariado Executivo do VII Congresso Internacional em Estudos Culturais.

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Colagem da artista Monique Malcher para o cartaz do congresso

Helena Ferreira (HF): Professora Maria Manuel, é inevitável que comece por lhe perguntar: porque é que escolheram este tema para o Congresso?

Professora Maria Manuel (Prof. MM): Só a liberdade, defendida pelos sistemas democráticos, por muito imperfeita que seja ainda, pode ser o campo a partir do qual todos os seres humanos se podem realizar e expressar de forma mais plena, tolerante e feliz em todas as suas dimensões. Um ataque à democracia arrasta consigo um ataque à pluralidade e à liberdade das diferentes expressões de género, de corpos diferentes, de formas diferentes de viver e expressar a sua sexualidade. Por isso escolhemos esta temática como central para o nosso VII Congresso Internacional em Estudos Culturais.

HF: Brincando um pouco com o título do seu texto de apresentação do congresso [6], permita-me que lhe pergunte: “Quem tem medo da ‘ideologia de género’?”

Prof. MM: Aqueles que vivem ansiosamente as possibilidades abertas pelas diversas performatividades de género, compreendendo, pelo lado do avesso, o quanto os corpos na sua liberdade criativa e expressiva podem desafiar processos de naturalização política e cultural cada vez mais fragilizados no que ao género diz respeito. O medo de uma tal liberdade e criatividade corporal, sexual e política sinaliza fantasmas vários na nossa cultura, que encontram respostas menos ansiogénicas em discursos e práticas moralmente conservadoras, que se articulam com um quadro de valores neoliberais do capitalismo avançado, em algumas zonas do globo levadas até ao mais recôndito de cada um de nós através de um discurso religioso hiperconservador e alienante, quando não através do arregimentar das consciências por parte de organizações políticas e partidárias fascistas.

HF: Segundo percebi neste seu texto, os grupos antigénero são, per si, uma enorme ameaça à democracia. Pode aprofundar, por favor?

Prof.MM: Os grupos antigénero, em doses diferentes e com expressões e estratégias comunicativas contextualmente diferentes, têm articulado (e sido articulados por) estas duas dimensões: a religiosa e a política, no que elas têm de pior, pois que estamos a falar de práticas fascistas, quer elas se declinem em populismos autoritários ou em fanatismos religiosos. A maior parte das vezes tudo isto está perigosamente amalgamado, resultando que grupos politicamente fascistas, religiosamente fanáticos, se tornam violentamente antigénero. E é por isso que estes grupos antigénero, hoje internacionalmente organizados e poderosamente financiados, com uma política de comunicação muito bem orquestrada, com uma imagem até ‘jovem’ e ‘cool’, são efetivamente uma ameaça aos regimes políticos democráticos.

HF: Alexandre, calculo que os conferencistas foram convidados de acordo com os tópicos temáticos que pretendem abordar no Congresso. Pode falar um pouco sobre estas escolhas, por favor?

Alexandre Almeida (AA): Compor as mesas temáticas talvez seja um dos nossos maiores desafios. Partimos da Universidade, mas nosso grupo tem como política valorizar e respeitar todas as formas de produção de conhecimento, o conhecimento académico é apenas mais um, e precisamos destacar isso em nosso programa. Também temos um forte compromisso com a multiplicidade de vozes. Buscamos ativamente indivíduos diversos. Em nossas mesas teremos conferencistas da América do Sul e da África, para além dos já tão presentes Europeus.

HF: E, relativamente ao programa, pode adiantar alguma coisa? É curioso pensar, por exemplo, que as sessões juntam investigadores, ativistas e artistas apresentando trabalhos e performances sobre um mesmo tema e debatendo as diferentes perspetivas de abordagem. O que pretendem com isso?

AA: Temos divulgado semanalmente em nosso site e Facebook [7] novos conferencistas convidados. Ainda temos alguns nomes por anunciar, além do programa de workshops, da apresentação de investigações, mostra de arte e as performances. Até fim de julho já devemos ter um pré-programa desenhado e divulgado. Os autores que responderam nossa chamada de trabalho enviaram propostas de textos e de performance, e não planejamos apresentá-los em momentos separados. Queremos todos os que pensam o género com esse forte cruzamento político compartilhem sessões e experiências a partir de diversas vivências e pontos de vista. Pretendemos com isso estimular a construção de pontes entre esses grupos. Afinal estamos todos caminhando em direções similares, apenas com ferramentas distintas.

HF: Por último, terei que lhe perguntar: nas atuais circunstâncias, com a pandemia da Covid-19 ainda em curso e sem se saber como poderá evoluir, é previsível que o evento seja afetado. Já possuem um plano B ou, até, um plano C?

AA: Estamos na sétima edição de nosso congresso, já temos bastante experiência acumulada para organização de eventos desta natureza, mas nada nos preparou para a atual situação. As incertezas quanto a evolução do Covid-19 em Portugal e no mundo nos obrigou a pensar mudanças no nosso modo de fazer. Consideramos alguns cenários possíveis e calculamos como melhor atitude manter nossas datas, mas flexibilizar nossos prazos e formato. Após alguma investigação quanto ao que outros equipas organizadoras de eventos científico têm feito, tentamos desenhar um formato que faça sentido em nosso contexto e garanta um debate aprofundado da temática proposta. O que temos planejado no momento é a combinação de participações online e presenciais. Nossa proposta para os autores e participantes será focar nas trocas e no debate mais do que na simples apresentação de slides. Queremos integrar o melhor possíveis todos os participantes, evitando criar divisões entre a experiência presencial e online. Temos reavaliado a situação em reuniões semanais e estamos prontos a repensar sempre. Para nós o mais importante é garantir que esse tema tão importante seja debatido com a qualidade e a profundidade necessárias.

[1] https://viicongresso.estudosculturais.com/

[2] https://www.eiu.com/topic/democracy-index

[3]https://freedomhouse.org/sites/default/files/Feb2019_FH_FITW_2019_Report_ForWeb-compressed.pdf

[4] http://mariamanuelbaptista.com/index.html

[5] https://www.ua.pt/cllc/page/23968

[6] https://viicongresso.estudosculturais.com/apresentacao/

[7] https://www.facebook.com/riecult/

 

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“Precisamos (…) lutar por um outro mundo possível”- Entrevista a Marcia Tiburi

O que eu teria gostado de realizar esta entrevista numa esplanada, ao sol, com algum friozinho, a sentir um ventinho no rosto e a beber um chá ou um café bem quente! Sem tempo contado, para poder falar com esta mulher inspiradora das ciências sociais e humanas – Marcia Tiburi – sobre vários temas da actualidade, e ficar a conhecer melhor o seu pensamento. Mas, mesmo que fosse viável encontrarmo-nos pessoalmente, nos dias que correm isso seria impossível, porque nos encontramos em confinamento, devido ao coronavírus. E é precisamente sobre este tema que nos vamos debruçar, numa conversa virtual, como ditam as boas regras do isolamento social. Marcia Tiburi dispensa grandes apresentações: de nacionalidade brasileira é doutorada em filosofia, professora universitária, escritora, artista plástica, política e tem mais de vinte obras publicadas na área das ciências sociais, que falam por si.

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Marcia Tiburi (foto cedida pela própria) 

Helena Ferreira (HF) – Como analisa este contexto distópico, que ninguém esperava, e para o qual não estávamos preparados, que estamos a viver?

Marcia Tiburi (MT) – Helena, é um momento distópico, de fato. A sensação da distopia nos surge no momento em que algo que deveria ter ficado escondido, de repente, apareceu. É o que Freud chamava de “unheimliche”, quando o que é familiar se torna estranho e o estranho se torna familiar. Estamos dentro disso. Chance para que o sistema econômico seja modificado, pois é o sistema econômico que nos levou a esse estado de coisas. O vírus pode ser forte, mas em uma sociedade baseada em outros valores que não os da mercadoria, tudo seria mais fácil. O sistema econômico atinge o sistema de saúde e todos os sistemas, de educação, de informação. Nesse sentido, não é um exagero dizer que o capitalismo funciona como um vírus. Tem o mesmo metabolismo viral. Eu tenho descrito em meus livros, de ficção e não ficção, essas situações distópicas. Creio que a literatura já antecipou as catástrofes que as ciências sociais e a filosofia demoram muito para ver.

HF – O mundo está a responder de forma adequada contra o coronavírus ou esta luta tem sido prejudicada pelas agendas políticas nacionais de alguns governos?

MT – Certamente o vírus vem a ser uma pedra no sapato de um certo capitalismo, aquele que sustenta o capitalismo rentista. O capitalismo não é um bloco fechado, ele é uma teia, tem realmente a estrutura de uma web. Não é a toa que a internet tenha surgido no seu bojo realizando aquilo que é a racionalidade da dominação enquanto racionalidade técnica. O mesmo acontece com o vírus e, nesse caso, o biológico é análogo à técnica digital que se espalha por tudo e a todos conecta. Não devemos ter contato nesse momento, senão o digital e isso sinaliza para o fato de que a nossa experiência humana está sendo ontologicamente modificada. Governantes tirânicos ou fascistas nesse momento, agem em conluio com o vírus, como é o caso de Jair Bolsonaro que, em vez de enfrentar e combater o vírus, está deixando as pessoas morrerem à mingua no Brasil enquanto faz discursos absolutamente fascistas, de ódio e descaso com o sofrimento do povo.

HF – Corre-se o risco desta pandemia ser usada para aumentar o fascismo, o nacionalismo e a xenofobia? Ou, pelo contrário, esta crise poderá aumentar a solidariedade entre as pessoas e os povos?

MT – O fascismo e o neoliberalismo são duas faces da mesma moeda. Uma é política, a outra é econômica. Em todos os momentos em que o capitalismo se viu ameaçado ele contra-atacou ferozmente e não será diferente na sua fase neoliberal. O fascismo não existiria sem o avanço do neoliberalismo. E não teria sido implantado no Brasil se não fossem interesses tipicamente econômicos das elites neoliberais. Nacionalismo e xenofobia crescem nesses meios. O caso do Brasil é interessante porque se trata de um fascismo de subserviência, sem nacionalismo, já que Bolsonaro tem uma subserviência sadomasoquista a Trump. A xenofobia no Brasil é uma questão menos comum, porque temos por lá o racismo que é imenso. O ódio é mais lançado aos habitantes internos do que aos estrangeiros, afinal lá nascemos também todos como estrangeiros e há quem ainda se ache estrangeiro e colonizador. Poderíamos falar, se tivéssemos tempo, da figura do colonizador interno. Há, é verdade, a solidariedade que surge na contramão disso tudo. A questão é saber se ela poderá fazer frente a isso tudo. Se ela não é uma arma muito delicada diante das bombas atômicas do neoliberalismo de rapina que avança sobre a terra.

HF – A pandemia colocou a nu a fragilidade do ser humano, nesta era que a Marcia considera de desinformação. As pessoas, bombardeadas com notícias a toda a hora, sentem a ameaça à sua volta, o medo. Como considera que se podem proteger disto?

MT – Essa é a pergunta mais difícil. As pessoas foram capturadas subjetivamente pelo capitalismo, e muitos pelo fascismo em um processo complexo sobre o qual pouco sabem. Na prática, eu acredito que somos formados por meios. Somos subjetivados pelos meios, ou seja, somos construídos internamente pelos meios de comunicação. Os livros nos formam de um modo, diferente do modo como somos formados pela televisão, do modo como somos formados pelo computador, pela linguagem que se pode usar nas redes sociais. Todos os meios envolvem jogos de linguagem. Nesse sentido, podemos jogar o jogo de linguagem da reflexão, da literatura, da poesia, ou podemos jogar o jogo de linguagem da violência, do fascismo. Para nos protegermos, precisamos cuidar do que pensamos e melhorar nossa relação com os meios que utilizamos. Portanto, é preciso voltar à reflexão, ao raciocínio e à compreensão da complexidade.

HF – Não poderia deixar de perguntar: Há questões de género nesta crise? Isto é, o impacto do coronavírus é diferente para homens e mulheres? O que pode ser feito para colmatar essas questões?

MT – Há, certamente. O aumento da violência doméstica é algo que se expande em todos os países do mundo sob o confinamento. Em relação a isso, podemos denunciar e fortalecer as redes de apoio e informação às mulheres vítimas nesse momento.

HF – Sendo a Marcia uma grande defensora de que a filosofia não deve ficar confinada na academia e que deve promover a reflexão, pergunto-lhe, qual o papel da filosofia, e das ciências sociais, de um modo geral, no meio desta crise? O que têm a dizer? E qual a utilidade disso?

MT – A meu ver, não é possível tratar a filosofia, ou qualquer forma de conhecimento social, como algo dissociado do mundo da vida. De fato, há um prazer imenso na pesquisa filosófica super especializada. Ler e estudar filosofia é um prazer em si mesmo. Porém, há que se levar em conta a contribuição social do saber e da pesquisa. Além disso, creio que a filosofia constrói mundos, constrói patamares a partir dos quais se desenvolvem mentalidades que atravessam instituições e o mundo da vida. Mal usada ela pode produzir aberrações paranoicas. O presidente do Brasil é aconselhado por um “guru” que se diz filósofo que promove o avanço da paranoia no Brasil. Como dizia Freud: a paranoia é um sistema filosófico que não deu certo. Por isso, todos os professores de filosofia nesse momento devem sentir-se convocados a salvar o pensamento reflexivo que é o inimigo mortal do fascismo.

HF – Por último, pergunto-lhe: depois disto, acredita que o mundo vai ser o mesmo? O que muda? Tem alguma mensagem de esperança?

MT – Eu prefiro não trabalhar com o método da crença. Prefiro trabalhar com probabilidades relacionadas a análises e com muito cuidado na hora de falar. Há pouco tempo, uma jornalista me disse que tinha medo dos meus livros, de ficção e não ficção porque eles antecipavam coisas que estavam acontecendo. Não tem nada de místico nisso. Se trata de um processo em que investigação e observação se entrelaçam. O mundo vai continuar após o trauma e deve se esforçar por elaborar o trauma. Os países que tiverem governos menos mesquinhos, ou seja, menos atrelados ao neoliberalismo tendem a se reconstruir com menos sofrimento do que aqueles nos quais o neoliberalismo é a ordem subjetiva e objetiva. Infelizmente, esse é o caso do Brasil. Por lá haverá muitos mortos ainda, como há na Europa e nos Estados Unidos. Esse é um momento de decisão para todos em que vai contar o valor que se dá à vida e à ideia de uma comunidade humana. O neoliberalismo e o fascismo não tem interesse em constituir essa comunidade. O que pretendem é salvar seus sócios, apenas isso. Precisamos, portanto, lutar por um outro mundo possível. Eu creio que é possível, mas não sob o signo do fascismo-neoliberalismo.

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Analogia entre chocolates e ciência é pura leviandade

Já não era novidade para ninguém que o governo brasileiro pretendia efectuar mudanças controversas no sector da educação. Já tinham sido anunciados cortes de verbas no ensino universitário e a intenção de acabar com cursos como sociologia e filosofia porque, no seu entender não geram “renda para a pessoa e bem-estar para a família”, nem melhoram “a sociedade em sua volta” [1]. Mas, no dia 9 de Maio, em directo na Bolsonaro TV, o Ministro da Educação e o Presidente tiveram uma conversa perfeitamente surreal, ao que parece fazendo uma analogia entre chocolate e ensino superior em que este último afirma que gosta de comer chocolates, “ainda mais de graça”[2]. Pois é, não restam dúvidas que o presidente do Brasil possa gostar de chocolates, até porque como Dave Barry referiu há algum tempo “sua mão e sua boca concordaram há muitos anos que, no que diz respeito ao chocolate, não há necessidade de envolver seu cérebro.” Aquilo que o presidente não sabe é que, para fazer um curso superior em ciências sociais, o cérebro é indispensável. Ou talvez saiba, porque afinal, ele tem um acesso fácil ao chocolate e fica bem longe das ciências sociais…

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Foto: Helena Ferreira

Na verdade, todos os holofotes se viraram agora para o Brasil, porque foi daqui que vieram as últimas ameaças às ciências sociais, apesar de não ser caso único. Como refere Irene Pimentel “qualquer nacional-populista de extrema-direita actual considera supérfluos os livros, a arte e a cultura” e salienta que “a história mostra que qualquer candidato a ditador procura também eliminar a voz de intelectuais, das elites, de profissionais e cientistas” [3]. E é por este motivo que, neste momento, todas e todos sentimos uma absoluta necessidade e responsabilidade, direi até, de defender as Universidades e as Ciências, sobretudo as Sociais e Humanas que são o principal alvo dos que detêm o poder, porque as acusam de estar a ser usadas com motivações ideológicas.

Judith Butler, filósofa, escritora e professora da Universidade de Berkeley, foi uma das primeiras a refutar este despautério, criando um manifesto contra a redução de recursos para as faculdades de ciências sociais, através da Gender International, à semelhança do que já tinha feito no ano passado, quando o presidente da Hungria, Viktor Orbán, proibiu os Estudos de Género nas universidades do país. Assinado por mais de mil académicos de Universidades de todo o mundo, este documento defende que “as ciências sociais e as humanidades não são um luxo” e que “pensar sobre o mundo e compreender as nossas sociedades não deve ser privilégio dos mais ricos” [4]. Os sociólogos de Harvard que também se expressaram através de um manifesto que já foi assinado por mais de 15 000 intelectuais nesta área, de todo o mundo, rejeitam a premissa de que “uma educação universitária é valiosa apenas na medida em que é imediatamente lucrativa” e defendem que o principal “objectivo do ensino superior não é produzir ‘retornos imediatos’ a partir de investimentos”, mas sim “produzir uma sociedade que se beneficie do esforço colectivo para criar o conhecimento humano” [5].

O movimento de solidariedade português surge através de uma carta aberta proposta por académicos de diversas áreas, subscrita pelas principais associações nacionais de investigadores em ciências sociais e humanas: a Sociedade Portuguesa de Filosofia (SPF), a Associação Portuguesa de Sociologia (APS) e a Associação de Portuguesa de Antropologia (APA) e disponível para subscrição pública. Esta carta frisa que “não há sociedades livres sem pensamento livre e não há pensamento livre limitando, condicionando ou vigiando a actividade científica das Ciências Sociais e Humanas” e apelam às autoridades responsáveis no Brasil para que interrompam o processo de “asfixia moral, política e financeira em curso das actividades docentes, de investigação e de transferência de conhecimento nas áreas científicas das Ciências Sociais e Humanas” [6].

Tive a tentação de expor aqui alguns dos contributos das Ciências Sociais para o conhecimento das nossas sociedades sobre elas próprias, mas isso já foi feito, e bem, por muitos antes de mim, como o comprova uma rápida e simples busca no google [7], [8], [9], [10]. Por outro lado, considero triste e desgastante que, em pleno século XXI, sociedades democratas, livres e pensantes não tenham como absolutamente prioritário o ensino das ciências sociais e das humanidades e não tenham percebido o quão importante é o seu contributo para o desenvolvimento, qualificação e valorização das populações e para a sua economia. De facto, já em 2010, Boaventura Sousa Santos [11] tinha afirmado que a dicotomia entre ciências naturais e ciências sociais e os seus retornos já não faz sentido nenhum, porque existe um novo paradigma que, entre outras coisas, adianta que “todo o conhecimento científico-natural é científico-social.”

Foram os próprios avanços das ciências ditas naturais ou puras, como a física e a biologia, que rechaçaram tal dualismo quando introduziram “os conceitos de historicidade e de processo, de liberdade, de autodeterminação e até de consciência” nas ciências naturais. Desta forma, as ciências sociais e as humanidades assumiram total protagonismo. Para além disso, o conhecimento não se guia por um único método científico, utiliza todos os meios metodológicos que tem ao seu alcance e é total. E se é total, é também local, porque é útil àquela pequena população daquela pequena comunidade. Por outro lado, se é local é, de certa forma, total porque os projectos de conhecimento locais podem ser reconstituídos em outros espaços cognitivos. Este novo paradigma terá que agregar sempre o social ao científico, porque na era pós-moderna o diálogo entre a ciência e a sociedade é necessário para construir sociedades mais justas, mais equitativas, mais livres e mais democráticas. O mundo será, concomitantemente, natural e social e será observado como um texto, um jogo, um palco, ou uma autobiografia, ou seja, de forma clara e com sentido, apesar de, por vezes, surpreendente e enigmático.

Para terminar, servimo-nos das palavras de Judith Butler, porque nunca poderíamos dizer melhor:

“É impossível entender nosso mundo sem entender as histórias e as imagens, a interpretação e a argumentação. Precisamos das Ciências Humanas e Sociais para desenvolver uma compreensão bem informada da história, da sociedade e da imaginação. Negar essas disciplinas é negar tanto a memória quanto a esperança, e nos deixa à deriva em um mundo impulsionado apenas por forças económicas. Como poderíamos responder à questão sobre o que vivemos e em que tipo de mundo queremos viver se negarmos a filosofia? Como entenderíamos como o mundo é organizado se erradicarmos a sociologia? Pode-se ter qualquer posicionamento político e ainda valorizar esses campos de estudo” [12]

Aqui, pedimos licença à autora para acrescentar que se existe alguém que, devido ao seu posicionamento político, não consegue valorizar estas áreas de investigação e estes conceitos, por favor, que se limite a comer chocolates. O mundo agradece!

 

[1] https://g1.globo.com/educacao/noticia/2019/04/26/bolsonaro-diz-que-mec-estuda-descentralizar-investimento-em-cursos-de-filosofia-e-sociologia.ghtml

[2] https://www.youtube.com/watch?time_continue=9&v=5KOPjSV81J4

[3] https://www.publico.pt/2019/05/11/culturaipsilon/opiniao/elogio-historia-historiadores-esquecer-filosofia-arte-cultura-1871274?fbclid=IwAR1RrAmuBqh9Fq8AKCe6VP1fVoRnNw4S2hHyO00sUuICmZ5LmyNAQsgCMaM

[4] https://www.lemonde.fr/idees/article/2019/05/06/bresil-les-sciences-sociales-et-les-humanites-ne-sont-pas-un-luxe_5458932_3232.html

[5] https://sites.google.com/g.harvard.edu/brazil-solidarity

[6] https://peticaopublica.com/pview.aspx?pi=PT92978

[7]http://repositorium.sdum.uminho.pt/bitstream/1822/5273/3/Artigo%5b1%5d.Infert.AISO.final.pdf

[8] http://repositorium.sdum.uminho.pt/bitstream/1822/20393/1/Artigo%20-%20An%C3%A1lise%20Social%20%28Jo%C3%A3o%20Areosa%29.pdf

[9]https://www.academia.edu/38311905/O_contributo_das_ci%C3%AAncias_sociais_para_a_exegese_contempor%C3%A2nea

[10] http://www.redalyc.org/pdf/4815/481547173029.pdf

[11] http://www.scielo.br/pdf/ea/v2n2/v2n2a07.pdf

[12] https://oglobo.globo.com/sociedade/negar-as-ciencias-humanas-nos-deixa-deriva-num-mundo-movido-por-forcas-economicas-diz-judith-butler-23647897?fbclid=IwAR0-y6EmS16NruTq9P5CPZEwtSBBK8KFU8F94Nlhq-cYbQX2_3pxlVJ1Ino

 

 

 

 

 

 

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Cancro da mama: É urgente criar uma “onda rosa” nas ciências sociais!

Existem inúmeras mulheres diagnosticadas com cancro de mama que se submeteram a uma mastectomia bilateral e que se recusaram a qualquer reconstrução cirúrgica ou a utilizar próteses mamárias. Isto deve, forçosamente, conduzir-nos, nas ciências sociais, a uma reflexão sobre esta doença e as suas consequências, que ultrapassam as questões ligadas à saúde física. Ora, vejamos, apesar da narrativa dominante ser a da normalidade da reconstrução cirúrgica após uma mastectomia, levando-nos a crer que a reconstrução é a norma – seguindo um padrão de beleza normativo de género estereotipado -, um estudo de 2014, do Memorial Sloan Kettering Cancer Center de Nova Iorque, revelou que 58% das mulheres submetidas a uma mastectomia optam por não fazerem reconstrução cirúrgica, apresentando como principais razões: o desejo de evitar uma cirurgia adicional, o medo de implantes mamários e a sensação de que a reconstrução não era importante. Tendo em conta o facto de que a sociedade actual vive obcecada com a juventude e a beleza, qualquer sinal de doença é para esconder, principalmente quando a doença implica a eliminação de indicadores externos de género.

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Pormenor de “Woman Arranging Her Hair”, de Auguste Renoir (1841-1919), foto de Helena Ferreira, no Hermitage de São Petersburgo

O cancro de mama é o tipo de cancro mais comum nas mulheres, em todo o mundo (Cordero et al, 2014). Para além de agredir o corpo físico, ele tem um elevado impacto na imagem corporal, o que gera amplas consequências nas questões de identidade (Carpenter et al, 1999, Fang et al, 2014, Takahashi e Kai, 2005) e na auto-estima (Fang et al, 2014, Takahashi e Kai, 2005). Sobreviventes de cancro podem querer restaurar identidades anteriormente mantidas, desenvolver novas identidades, ou aprender a misturar tudo de forma satisfatória. As mulheres expressam ansiedade acerca da potencial perda de atractividade sexual e da perda de seus companheiros (Santos et al, 2014). Como bem se sabe, a identidade das mulheres tem como base a sua “beleza” física estereotipada, por isso, elas costumam ser vulneráveis à aprovação externa, fazendo com que o seu amor próprio fique exposto a todos e a todas. Ressalve-se que o mito da beleza feminina não tem absolutamente nada a ver com uma suposta essencialidade natural das mulheres, mas sim com construções sociais ligadas às instituições masculinas e ao poder institucional dos homens (Wolf, 1992).

Em nossa sociedade, “o peito, a casa do coração, é um centro importante da pessoa, como ser” (Young , 2005, p.75). Quando falamos de nós mesmos, apontamos para o peito, não para o nosso rosto. No caso das mulheres, quando colocamos as mãos sobre o coração, colocamo-las entre as mamas: elas estão entrelaçadas com o senso que temos de nós mesmas. Para a grande maioria das mulheres, as mamas são um importante componente da imagem que temos de nós próprias e do nosso corpo. Para nós (e para os outros), as mamas são o maior significante visível da nossa feminilidade (Fang et al, 2010; Sischo et al, 2015; Young, 2005), que é maior ou menor conforme o tamanho e a forma dos nossos seios (Young, 2005).

Para Young (2005), as mamas são um objecto fetichizado comparáveis a um falo, porque este é a medida e único símbolo do desejo e da sexualidade. A cultura machista constrói as mamas como objectos, pelo que estas, como símbolo da sexualidade feminina, devem ser como o ideal de falo: grandes, duros e erectos. A mulher experiencia esta objectificação em função do olhar do macho, ou seja, o corpo feminino é para ser visto, julgado e avaliado pelos homens. Mais do que isso, as mamas de uma mulher não lhe pertencem, são pertença do marido, do amante ou do bebé. Segundo Young (2005), as mamas, sem o olhar masculino, são como qualquer outra parte do corpo. As mamas também estão associadas à maternidade – que como é evidente nas mentes do patriarcado – se opõe à sexualidade. Essa dicotomia maternidade/sexualidade conduz a outras dicotomias que jogam com a repressão do próprio corpo: bom/mau, puro/impuro, amor espiritual/amor carnal. Aliás, é por esse mesmo motivo de se encontrarem na fronteira entre a maternidade e a sexualidade que as mamas são um escândalo quando surgem à vista, tanto no mundo real, quanto virtual. Os mamilos são tabu, porque deixam o patriarcado confuso: os homens não sabem se os devem colocar na “gaveta” da maternidade ou da sexualidade. Se os colocam na primeira, associam-nos à pureza e devem estar tapados. Se os colocam na segunda, a associação é à obscenidade e devem continuar tapados.

Voltando à reconstrução mamária, as mulheres sabem que tanto a prótese como a cirurgia de reconstrução servem para esconder e negar a suposta perda da feminilidade, criando a sensação diária que voltam a estar no mundo com mamas. Tanto a prótese, como a reconstrução dão primazia à aparência e à reconstituição visual de um corpo de mulher, que tem por obrigação proteger os outros da sua deformidade e, acima de tudo, proteger a si mesma dos olhares de repugnância. Ou seja, existe a cultura de escravizar a mulher a esforçar-se para surgir com o corpo que consideram “normal” após a perda de uma ou das duas mamas (Young, 2005). Isto torna impossível que as mulheres que perderam as mamas aceitem o seu novo corpo e torna a experiência das mulheres completamente invisível, não só para as que não querem pensar sobre o cancro e perda das mamas, mas também para as que o viveram. Tendo em conta, a assustadora frequência do cancro de mama, essa primazia da “normalização” do corpo, silencia e isola inúmeras mulheres. Não se oferece às mulheres a oportunidade de transformar a sua identidade corporal numa mulher sem mamas e a amar-se com esse corpo. Inclusive, estudos revelam que mesmo as mulheres que insistem em que as decisões sobre as suas mamas são apenas delas apresentam, regularmente, noções, valores e expectativas da sociedade (Sischo & Martin, 2015). Na interacção social, ao longo da vida, os indivíduos aprendem o que se espera deles e agem segundo essas expectativas, construindo e, ao mesmo tempo, mantendo o status quo da “normalidade”.

A construção de género ocorre através de rotas discursivas: para ser boa mãe, para ser um heterossexual desejável, para ser uma boa trabalhadora, para ter um corpo perfeito, ou seja, dar múltiplas garantias para responder a uma variedade de requisitos ao mesmo tempo (Butler, 1990). Em todas as suas experiências, os seres humanos constroem o seu género comportando-se como aprendem e é apropriado ou resistindo e rebelando-se contra as normas. Os sujeitos não são livres para se distanciar ou elidir as normas, porque elas constituem o sujeito de maneira retroactiva, mediante a sua repetição. Sendo assim, o sujeito é o efeito dessa repetição. “Ao que poderíamos chamar de ‘capacidade de actuação’, ‘liberdade’, ou ‘possibilidade’ é sempre uma prerrogativa política produzida pelas brechas que se abrem nessas normas reguladoras” (Butler, 1990). Ou seja, a capacidade de actuação, a liberdade e a possibilidade estabelecem-se sempre dentro de uma matriz de relações de poder. Os actos performativos reiteram ou repetem as normas anteriores pelas quais nos constituímos, repetindo-as obrigatoriamente sem as poder descartar por vontade própria. Essas normas que confirmam e delimitam os indivíduos são também os meios através dos quais se cria a resistência e a subversão. A norma pode aumentar a sua hegemonia mediante a sua desnaturalização. Mas, em circunstâncias em que nos podiam aniquilar, converte-se num espaço de resistência, na possibilidade de uma importância social e política efectiva.

É esse o papel das Ciências Sociais: demonstrar, através do debate, que a alteração dos corpos, representa a transgressão de uma norma, que gera uma ordem de valores alternativos. Valores esses que são bem mais importantes que os que existiam, porque têm em conta apenas as expectativas de cada um dos novos corpos sem mamas. Desconstruir os padrões de beleza femininos criados pelo patriarcado e destruir os tabus que existem relativamente às mamas e aos mamilos femininos é também uma tarefa da Psicologia, da Sociologia, dos Estudos de Género, dos Estudos sobre as mulheres, dos Estudos Culturais… Em suma, das Ciências Sociais, seja na “onda rosa” dos meses de Outubro, ou em outros momentos, desde que se abra à comunidade e se “parta a pedra toda”.

Butler, J. (1990). Gender trouble and the subversion of identity. New York: Routledge.

Carpenter J.S., Brockopp D.Y. & Andrykowski M.A. (1999). Selftransformation as a factor in the self-esteem and well-being of breast cancer survivors. Journal of Advanced Nursing, 29, 1402– 1411.

Cordero, M.J.A., Sanchéz, M.N., Villar, N.M., Valverde, E.G., e López, A.M.S. (2014). Percepción de la imagen corporal de la mujer intervenida de cáncer de mama y residente en la ciudad de Granada. Revista Española de Nutrición Comunitaria, 20 (1), 2-6.

Fang, S. Y., Chang, H. T. & Shu, B.C. (2014). Objectified Body Consciousness, Body Image Discomfort, and Depressive Symptoms Among Breast Cancer Survivors in Taiwan, Psychology of Women Quarterly, 1-12.

Santos, D.B., Ford, N.J., Santos, M.A. & Vieira, E.M. (2014). Breast cancer and sexuality: the impacts of breast cancer treatment on the sex lives of women in Brazil. Culture, Health & Sexuality: An International Journal for Research, Intervention and Care, Vol. 16 (3), 246-257.

Sischo, L & Martin, P.Y. (2015). The Price of Femininity or Just Pleasing Myself? Justifying Breast Surgery. Gend. Issues, 32, 77–96.

Takahashi, M. & Kai, I. (2005). Sexuality after breast cancer treatment: Changes and coping strategies among Japanese survivors. Social Science & Medicine, Vol. 61 (6), 1278-1290. Culture, Health & Sexuality, Vol. 16 (3), 246-257.

Wolf, N. (1992). 0 Mito da Beleza, Como as imagens de beleza são usadas contra as mulheres. Trad. Waldéa Barcellos. Rio de Janeiro: Rocco

Young, I. M. (2005). On Female Body Experience, Throwing Like a Girl and Other Essays. Oxford: Oxford University Press, Inc.

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8Março2019: Dia histórico em Portugal!

Um dia histórico e emocionante – será assim que o dia 8 de Março de 2019 será lembrado, por muitas das mulheres que o viveram em Portugal. Neste dia que assinala o Dia Internacional da Mulher estavam marcadas manifestações em 13 cidades (Albufeira, Amarante, Aveiro, Braga, Coimbra, Covilhã, Chaves, Fundão, Lisboa, Ponta Delgada, Porto, Vila Real e Viseu) para reivindicar igualdade de direitos e para protestar contra as violências praticadas contra as mulheres, num ano que se iniciou particularmente trágico, porque em dois meses foram assassinadas 12 mulheres, pelos seus companheiros [1].

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Porto, foto de Helena Ferreira 

Estava, também, marcada uma greve feminista inédita, em solidariedade com a greve internacional, que se concretiza com bastante sucesso, pelo terceiro ano consecutivo, em países como Espanha, Argentina e Itália. Andrea Peniche, de “A Coletiva” e da “Rede 8 de Março”, explica que esta “não é uma greve como as outras, é uma greve social, que coloca no centro a realidade da vida das mulheres, para perceber o significado do conceito “trabalho”” e “que se organiza em quatro eixos fundamentais: greve ao trabalho assalariado, greve ao trabalho doméstico e dos cuidados, greve ao consumo e greve estudantil” e explica, por miúdos, que neste país ainda: 1. enfrentamos uma justiça machista, que culpa as vítimas e desculpabiliza os agressores; 2. trabalhamos 58 dias sem receber, porque os nossos salários são mais baixos do que os dos homens quase 16%; 3. somos o principal rosto da pobreza; 4. não temos direito a lazer, porque acumulamos o trabalho assalariado com o trabalho doméstico e dos cuidados; 5. trabalhamos mais duas horas diárias que eles nestas tarefas, ou seja, dedicamos-lhe 4h30 por dia; 5. e continuamos a ser objectificadas, mercadorizadas e invisibilizadas. Por tudo isto “não queremos flores, queremos direitos” [2].

 

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Lisboa, foto de Bruno Góis 

É ainda Andrea Peniche que salienta que o movimento sindical foi desafiado a juntar-se a esta greve, mas houve apenas cinco pré-avisos: do Sindicato das Indústrias, Energia, Serviços e Águas de Portugal (Sieap), do Sindicato Nacional do Ensino Superior (Snesup), do Sindicato dos Trabalhadores de Saúde, Solidariedade e Segurança Social (STSSS), do Sindicato dos Trabalhadores de Call-Center (STCC ) e do Sindicato de todos os Professores (STOP) —, permitindo que só as mulheres (e homens, se o desejassem) que trabalham nestas diferentes áreas pudessem parar de trabalhar legalmente.

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Coimbra, foto de Daniel Sansão 

Patrícia Martins, também da “Coletiva” e da “Rede 8 de Março” e uma das maiores dinamizadoras do movimento [3], a nível nacional, que coloca na ordem do dia os problemas da desigualdade e da violência contra as mulheres e exige respostas, salienta que “muitas mais mulheres gostariam de ter feito greve, mas não lhes foi possível. Espera-se que para o ano o dia seja de greve geral”.

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Em Vila Real, foto de Gil Rego

Quanto ao facto deste dia 8 ficar na história como o que uniu milhares de pessoas (20 000 em Lisboa, 7 000 no Porto, 500 em Braga, e as restantes pelas outras localidades), principalmente mulheres, nas lutas feministas revela que “este é o resultado de um processo de mobilizações feministas que têm acontecido no Porto, nos últimos dois anos, desde a Marcha das Mulheres, como as concentrações em frente ao Tribunal da Relação do Porto (para protestar contra a justiça machista) e outras que se têm realizado devido à persistência de uma cultura de violação em Portugal”.

Para o ano esta organização pretende aumentar o nível de participação nas manifestações e organizar a maior greve feminista alguma vez realizada em Portugal, porque “se as mulheres param, o mundo pára”.

Até lá, queremo-nos vivas, livres e unidas!

[1] https://www.dn.pt/pais/interior/dois-meses-e-11-dias-23-pessoas-mortas-14-por-violencia-domestica-10667254.html

[2] https://www.publico.pt/2019/03/06/sociedade/opiniao/nao-queremos-flores-queremos-direitos-1864358?fbclid=IwAR36JhoG8Sc5xRi61aQXGCQAkZynPSzI2TVs0B6h-heu0MJ6P6cjUEKFVkQ#gs.u0OxqvCf

[3] https://jornaleconomico.sapo.pt/noticias/patricia-martins-temos-uma-sociedade-estruturada-na-exploracao-do-trabalho-das-mulheres-gratuito-e-invisibilizado-390145?fbclid=IwAR39-Bu1-PCs-wSfTCwHP5KigaFiUBFJpQWfLIE4TacVgIMtCYNyGGSwh6s#.XH-vy211vLc.facebook

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Poder no feminino não é igual a feminismo ou Por que é que não festejamos quando algumas mulheres chegam ao poder?

Nos últimos tempos temo-nos deparado, nas redes sociais, com imensas acusações, diria mesmo “queixinhas” do tipo: “Uma mulher no comando de…(um cargo político, um serviço público, uma empresa privada, seja o que for…) e as feministas não comemoram!”

E, é verdade. Muitas vezes não comemoramos, porque não há nada para comemorar. Assim mesmo. Sem culpas! E isto é fácil de entender: se perdermos algum tempo para analisar os motivos que nos podem levar a celebrar quando uma mulher consegue um cargo de poder, chegamos à conclusão que são os que a seguir se enumeram, sem seguir uma ordem de importância:

  1. – progressos nas questões da igualdade de género, o que conduz a resultados mais justos para as mulheres e para a sociedade em geral;
  2. – uma questão de representatividade: ver muitas mulheres no poder faz-nos acreditar a todas que é possível chegar ao poder e as meninas passam a ter cada vez mais exemplos/modelos a seguir;
  3. – contribuição para a mudança de mentalidades do patriarcado: quantas mais mulheres ocuparem cargos de poder, mais influenciam a forma como a população observa e analisa o papel das mulheres na sociedade, aumentando desta forma o seu respeito e reconhecimento em cargos importantes no espaço público;
  4. – por sororidade: aquela união que deveria existir entre as mulheres, baseada no companheirismo que luta por alcançar objectivos em comum;
  5. – por confiança: reconhecimento que é mais fácil que mulheres produzam e influenciem medidas que beneficiam todas as mulheres e que defendam a igualdade de direitos;
  6. – Acreditar plenamente que a vitória de uma única mulher é importante para a vitória de todas as mulheres e que somos porque ela é, tal como ela é porque nós somos…;

 

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Margaret Thatcher Foto: GettyImages

E poderia talvez enumerar mais alguns motivos, mas todos levariam a um único ponto: celebramos a vitória de uma mulher, os seus avanços, as suas conquistas, porque ela é feminista e nem todas as mulheres que chegam ao poder o são. Tão simples assim!

No artigo “A Rainha Ginga – o queer não se deixa colonizar” (Ferreira & Ferreira, 2018) [1], que se baseia numa leitura do romance histórico “A Rainha Ginga” de José Eduardo Agualusa abordo e esclareço este assunto. A certa altura questiona-se: é a rainha Ginga feminista? Esta questão fazia todo o sentido, porque esta personagem era considerada um exemplo por muitos movimentos feministas. Quando esta questão foi colocada ao próprio Agualusa, ele respondeu algo extremamente interessante: “Não sei. Ela governava como um homem entre homens, como, por exemplo, a Margaret Thatcher. A Margaret Thatcher era feminista? Não me parece. Eu estou mais interessado num poder no feminino” (Agualusa 2015) [2]. E, com isto, o autor estabelece, de imediato, uma diferença entre feminismo e poder no feminino. Mas, para que se possa fazer esta distinção ou para se poder afirmar que alguém é ou não feminista, é importante definir o conceito, mesmo sabendo que “feminismo” é uma palavra que não tem sinónimo, nem um substituto adequado (Offen 2008) [3] e que é uma expressão que “esconde um mosaico de situações diferentes, muito afastadas de um conjunto homogéneo, sendo que a aparente comunhão de ideologias sob a bandeira do feminismo esconde a variedade de feminismos” (Tavares 2011:33) [4].

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Hillary Clinton Foto: FLICKR

Para Karen Offen, o feminismo é “um projecto político que desafia a dominação masculina e a subordinação feminina e que insiste em restabelecer um equilíbrio de poder entre os sexos” (Offen, 2008: 36) [3]. Sendo assim, existem mulheres que desafiam sempre a dominação masculina a título individual, mas nunca mostram preocupação com as mulheres como colectivo e com o “equilíbrio de poder entre os sexos”. Não lutam contra as opressões sofridas pelas outras mulheres e, por vezes, até pelo contrário: no seu lugar de privilegiadas oprimem-nas e humilham-nas. Isso faz delas mulheres poderosas, que no seu momento produzem transformações para si próprias enquanto mulheres que têm acesso ao espaço reservado aos homens, e que talvez só por isso possam efectuar mudanças na vida de outras mulheres. Silvermint (2018) [5], no seu artigo Resisting for other reasons explica tudo isto muito bem, dando como exemplo duas mulheres: a Champion e a Trailblazer. Às duas mulheres é negada uma promoção no trabalho, devido a padrões despudoradamente sexistas. Enquanto Champion chama de imediato a atenção para as práticas discriminatórias, com a finalidade de promover a igualdade para todas as mulheres, isto é, resiste à opressão sexista com a única intenção de acabar com o sexismo, Trailblazer aponta o dedo às práticas discriminatórias para prosseguir no seu local de trabalho sexista, mas por outro lado gratificante. Ela pretende viver uma vida boa, construir uma grande carreira e por isso é necessário ultrapassar as barreiras opressivas que encontra no caminho. A Trailblazer não pretende resistir à opressão, ela resiste apenas com o objectivo de subir na vida. Ora, segundo o autor, isto não significa que ela não obtenha exactamente os mesmos resultados que a Champion neste caso específico, acabar com o sexismo e conseguir a igualdade para todas as mulheres no local de trabalho e também não indica que, lá porque não tinha intenções de resistir, não corra os mesmos riscos que a outra mulher, por ser uma resistente consciente à opressão e com intenções de lhe colocar um termo definitivo.

Há muitas mulheres que se encontram na mesma situação que Trailblazer, as suas intenções são única e simplesmente ultrapassar os obstáculos que se colocam no seu caminho, para atingir as metas a que se propuseram. Podem até, por arrastamento, conseguir melhorar a situação de outras mulheres, nas situações específicas em que elas beneficiariam das suas lutas de resistência que tinham como único objectivo satisfazer os seus interesses pessoais. Mas, na grande maioria dos casos, isso não acontece. Além do mais, os maiores problemas surgem quando este tipo de pessoas que apenas resiste por motivações pessoais, não se levanta pelas bandeiras das lutas colectivas, como é o caso do feminismo interseccional, porque não lhes trazem dividendos. Voltando ao exemplo de Trailblazer, que tem como única motivação subir na carreira, nunca lutará contra o machismo que as mulheres sofrem na vida pessoal, como por exemplo, nos casos de violência doméstica, porque esse tipo de opressão não interfere com as suas ambições (Silvermint 2018) [5]. Assim são muitas mulheres que ocupam a cadeira do poder. Por isso, não se pode afirmar que são feministas. Tendo ainda em conta que, segundo Karen Offen:

“As feministas podem ser identificadas como quaisquer pessoas, mulher ou homem, cujas ideias e acções (…) respondam a três critérios: 1) que reconheçam a validade das interpretações das próprias mulheres sobre a sua experiência vivida e necessidades, e que reconheçam os valores que as mulheres reclamam publicamente como seus (…) na apreciação do seu estatuto na sociedade face aos homens; 2) que exibam a sua consciência, desconforto ou até revolta face à injustiça institucionalizada (ou desigualdade) em relação às mulheres, enquanto grupo, pelos homens, enquanto grupo, em determinada sociedade; 3) que advoguem a eliminação dessa injustiça desafiando, mediante esforços para alterar as ideias prevalecentes, e/ou as instituições e práticas sociais, o poder coercivo, a força, ou autoridade que defenda as prerrogativas masculinas nessa cultura particular. Assim ser feminista é necessariamente ser contrário à dominação masculina na cultura e na sociedade, qualquer que seja o local geográfico ou situação histórica” (Offen 2008: 36) [3].

Segundo estes parâmetros, é fácil identificar mulheres que não são feministas porque estas não reconhecem “os valores que as mulheres reclamam publicamente como seus”, não mostram desconforto nem revolta com a injustiça institucionalizada em relação às mulheres como grupo e não advogam a eliminação dessa injustiça.

Depois disto, é fácil perceber que as feministas não têm que apoiar, defender e muito menos celebrar todas as mulheres que conseguem um cargo no poder. Vamos lá a retirar dessas cabecinhas a ideia peregrina de que as feministas dão pulinhos de alegria, quando mulheres atingem o poder, só porque são mulheres. Isso não basta! Primordial é colocar em lugares de poder mulheres que lutam pelos direitos de todas as mulheres, de forma a acabar com todas as opressões. Ou seja, feministas!

[1] Ferreira, Helena & Ferreira, Aline (2018). “A Rainha Ginga – o queer não se deixa colonizar” in Moderna språk 2018:1, pp. 153-164

[2] Agualusa, José Eduardo (2015), “Obras” in José Eduardo Agualusa http://www.agualusa.pt/cat.php?catid=28&idbook=107&interviews

[3 Offen, Karen (2008), “Erupções e fluxos: reflexões sobre a escrita de uma história comparada dos feminismos europeus, 1700-1950”, in Cova, Anne (Dir.), História Comparada das Mulheres, Lisboa: Livros Horizonte, 29-45.

[4] Tavares, Manuela (2011), Feminismos, Percursos e Desafios (1947-2007). Alfragide: Texto Editores, Lda.

[5] Silvermint, Daniel (2018), “Resisting for other reasons”, Canadian Journal of Philosophy, 48 (1): 18-42.

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Trabalho reprodutivo na agenda. Obrigada, Irene Martín!

No 1.º de Maio, em Lisboa, Irene Martín, uma jovem espanhola que se encontra a fazer um mestrado em Portugal, foi para a rua com um cartaz que dizia o seguinte: “Farta até à cona de gerar a mais-valia dos homens. Trabalho reprodutivo sustenta o capital” [1]. Umas horas depois, a sua foto (em baixo) com o cartaz bem levantado incendiava as redes sociais. Falava-se da sua barriga, dos seus pelos no sovaco, enfim… os despropósitos habituais aplicados a todas as mulheres que assumem uma posição em público e não seguem a ética e a estética do patriarcado, que ainda acha (de achismo, que é diferente de “pensar” porque, na verdade, pensam muito pouco) que a sua opinião tem alguma validade.

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Irene Martín, Foto de Nuno Marques

No entanto, aquilo que deu, realmente, que falar foi o que se encontrava a vermelho, no cartaz: a palavra “cona” e a frase “Trabalho reprodutivo sustenta o capital”. Relativamente à palavra “cona” não pretendo perder muito tempo com ela, mas considero necessário tecer algumas considerações. “Cona”, até agora, tem sido um termo pejorativo utilizado pelos homens para assediarem sexualmente as mulheres ou para as insultarem através da sua genitália e sexualidade e é, por isso, uma palavra condenada ao segredo e à vergonha. Essa condenação ao segredo e à vergonha é para todas as mulheres, claro, e para os homens quando estão armados em bons chefes de família ou em respeitáveis intelectuais, ou homens de negócios, ou políticos, ou seja lá o que for que mereça um ar polidinho e sério. No dia a dia, é uma palavra que já todas nós, mulheres, ouvimos em forma de insulto e de assédio. Sem querer entrar num esquema de “me too” tenho a certeza absoluta que a grande maioria das mulheres portuguesas já ouviu esta palavra dirigida a si e/ou a outras mulheres.. É talvez, por isso, que os comentários ofensivos dirigidos à Irene por homens nas redes sociais devido ao uso desta palavra, não merecem qualquer comentário, é mais do mesmo, se ela usasse “estou farta até aos cabelos” provavelmente seria insultada na mesma, só pelo simples facto de estar naquela pose de desafio.

Quanto aos comentários feitos pelas mulheres, isso já é outra história e merece ser um pouco dissecada. Na verdade, parece-me que todas as que consideraram que a Irene era “mal-educada”, “sem classe”, “vulgar”, “arruaceira” e tantos outros adjectivos patriarcais e machistas, já se fartaram de ouvir na rua “rebentava-te com essa cona toda” e outros impropérios usando a dita palavra, e resolveram ficar em silêncio, cheiinhas de vergonha, porque não podiam repetir tal palavrão, que não é digno de uma “senhora”. Este conceito “senhora”, e tudo o que ele representa é tão conservador e ridículo que pensamos que já foi ultrapassado, mas, infelizmente, não é assim e surge sempre que é necessário lembrar que o mundo precisa das ditas “senhoras” para defenderem o seu status quo heteronormativo, machista e patriarcal de um dos seus maiores inimigos: as mulheres livres que teimam em transgredir e mandam esta gente e as suas regras de educação e classe para… onde quiserem (e puderem) ir, desde que não perturbem a ordem natural das coisas, que é o desmoronamento do heteropatriarcado. Enquanto por cá andam, poderiam ter aproveitado a dica da Irene, apropriar-se do termo “cona” que tem sido usado como um instrumento de opressão e convertê-lo num índice revolucionário, num lugar de resistência e acção política.

No que diz respeito ao trabalho reprodutivo, há que dizer que este cartaz foi de extrema importância para colocar este tema na agenda em Portugal, até porque foi notório o desconhecimento em relação a este assunto, nos posts e comentários que se viam nas redes sociais, uma vez que a maioria considerava que tinha a ver com reprodução (gravidez) ou trabalho sexual. Na verdade, este trabalho reprodutivo que uma jovem do país vizinho colocou na ordem do dia em Portugal, debate-se desde os anos setenta por feministas e marxistas que começaram a olhar para o trabalho doméstico como uma forma de trabalho de grande importância económica, que deveria ser contabilizado de alguma forma. O Instituto Europeu para a Igualdade de Género [2] define-o como: “Todas as tarefas associadas ao apoio e manutenção da actual e futura força do trabalho – daqueles que realizam ou realizarão trabalho produtivo. Inclui a criação e a manutenção, mas não se limita a essas tarefas” [2].

Aliás, as tarefas são tantas que é difícil enumerá-las todas, mas incluem-se: limpeza, preparação de alimentos, compras, prestação de cuidados, organização do funcionamento de toda a casa, planeamento de todas as actividades relacionadas com a família, gestão da casa, etc… Chama-se trabalho reprodutivo para o diferenciar do trabalho de produção (de bens e serviços), muito embora, este último seja o único reconhecido economicamente e socialmente como trabalho, nas sociedades industrializadas. Trabalho reprodutivo substitui o termo “trabalho doméstico”, para que possa ter um alcance muito maior do que o que é, normalmente, atribuído ao trabalho doméstico. Não é remunerado e é feito principalmente por mulheres nas suas casas, com as suas famílias. Quando se diz que é um trabalho realizado principalmente por mulheres, quer dizer-se que a grande maioria das mulheres, durante o seu ciclo de vida, se dedica a este trabalho de forma parcial ou total.

Existem mulheres que não o executam, trata-se de uma pequena minoria e está claramente associada à classe social – as classes mais elevadas pagam a outras mulheres para realizarem este trabalho ou, pelo menos, uma boa parte dele. É um trabalho completamente invisível, mesmo para a grande maioria das mulheres que o executam, particularmente para aquelas que realizam somente estas actividades, porque não têm noção da importância que este trabalho tem para que a sociedade possa funcionar [3,4,5].

Silvia Federici, uma das autoras que mais se tem dedicado a este tema chama a atenção para a desvalorização deste tipo de trabalho, que é considerado muito pouco criativo e propõe que lhe seja atribuído um novo significado e valor: “Como se pode dizer que produzir a vida das novas gerações, educar, conversar, é menos criativo do que construir uma casa, um carro, uma cadeira, um brinquedo? Por isso é importante para mim dar um novo significado a este trabalho. Creio que deve ser parte da luta.” Esta autora defende ainda que a última fronteira de conquista do capital é o corpo das mulheres e afirma: “Com o desenvolvimento do capitalismo, abre-se uma divisão, que é uma divisão do trabalho, uma divisão sexual do trabalho, entre a produção e a reprodução. Uma divisão entre a produção para o mercado, que se converte em trabalho assalariado, isso sobretudo para os homens, e a reprodução da vida e da força do trabalho, que é um trabalho não assalariado muito desvalorizado, muito naturalizado e são cada vez mais as mulheres que ficam concentradas nesse trabalho” [6].

Como se pode verificar, a luta pela visibilidade e valorização do “trabalho reprodutivo” está na ordem do dia na Europa e só apanhou de surpresa as portuguesas e os portugueses que se encontravam em Lisboa a assinalar o Dia do Trabalhador, que fotografaram a Irene, exibiram a sua foto e a insultaram com os mais variados impropérios. Não deixa de ser curioso que tudo isto tenha acontecido no 1.º de Maio. No dia em que se luta pelos direitos no trabalho verifica-se que ainda há muita gente que não reconhece o trabalho das mulheres – um trabalho invisível, não remunerado e sem direitos absolutamente nenhuns.

Pelo menos, agora este tema encontra-se na agenda e poderá ser debatido abertamente por quem de direito. Está aberta a sessão. Que comecem os trabalhos!

Obrigada, Irene!

 

 

[1] http://p3.publico.pt/actualidade/sociedade/26017/irene-miuda-do-cartaz-feminista-que-abanou-redes-sociais

[2] http://eige.europa.eu/rdc/thesaurus/terms/1352

[3] https://www.ecologistasenaccion.org/?p=13104

[4] http://scielo.isciii.es/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0213-91112004000400007

[5] https://www.raco.cat/index.php/Papers/article/view/25507/25340

[6] https://www.youtube.com/watch?v=XyG8wGXXTeE

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Encontro de Mulheres – Todas as Vozes Contam

“A Revolução será feminista, ou não será! Construí-la é tarefa de todas nós. Vamos a isto!” Foi com esta provocação que Patrícia Martins deu por encerrado o primeiro encontro de mulheres [1] realizado no Porto, em Portugal, nos últimos 10 e 11 de Março. Esta iniciativa que teve lugar na Escola Artística Soares dos Reis, centrou-se em três eixos temáticos: mulheres e precariedade, mulheres e violência e mulheres invisibilizadas.

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Manifesto do Encontro de Mulheres – Todas as Vozes Contam

Pelas 12 mesas redondas e 7 oficinas passaram 200 pessoas, sendo que 95% foram mulheres, mas nem assim os homens foram descurados, uma vez que lhes foram dedicadas “orientações feministas para participantes que se identificam como homens”. Assinadas pelo Diogo Araújo e pelo Filipe Barbosa, estas orientações iniciavam-se com o seguinte alerta: “Dado que o espaço exterior ao Encontro de Mulheres, tanto público como privado, é maioritariamente dominado por pessoas que se identificam como homens, o do Encontro de Mulheres é gerido por pessoas que se identificam como Mulheres e os espaços de discussão destinados à participação das Mulheres” e terminavam com a seguinte convocatória: “Dá a tua vez a quem não tem voz!”

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Mesas no Encontro de Mulheres – Todas as Vozes Contam

Para sabermos a quem foi dada voz, falamos com Patrícia Martins e Ana Barbosa, duas das organizadoras do evento. Ana Barbosa esclareceu-nos que foi, na realidade, “a vontade de reunir diferentes vozes que levou à dinamização de reuniões em Braga, Bragança, Chaves, Coimbra, Lisboa e Vila Real onde convidamos as pessoas a juntarem-se à organização, desafiando-as a organizarem-se localmente para a divulgação, preparação e participação no Encontro. Deste esforço resultou a presença de participantes de outras cidades, para além das que tinham sido abordadas, como Barcelos, Esmoriz e Guimarães.”

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Oficinas no Encontro de Mulheres – Todas as Vozes Contam

E clarifica que “o Encontro de Mulheres partiu da vontade de mudar uma sociedade em que as mulheres ocupam espaços de sub-representação em várias áreas, desde a participação política, à esfera familiar, às decisões sobre os seus corpos e sexualidade, ao direito ao espaço público. Essa sub-representação é agravada quando as mulheres experienciam outras formas de opressão como a cor de pele, estatuto social e económico, orientação sexual não normativa, religião… O diagnóstico da falta de espaços onde haja discussão que reconheça essas opressões e em que exista um acesso igual à palavra, levou-nos a procurar alternativas de contexto para que as mulheres se sentissem capacitadas para a elaboração e resolução das suas próprias questões, apresentando livremente as suas opiniões e propostas.” Foi neste ambiente que circularam as já mencionadas 200 pessoas, “com uma média de idades de 26 anos”, informa-nos a Ana Barbosa e, continua: “Os homens presentes foram, sobretudo, voluntários nas tarefas de logística do evento permitindo assim uma maior disponibilidade das mulheres para participar nas mesas de debate.”

 

 

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Feira Feminista no Encontro – Todas as Vozes Contam

Foi ainda Patrícia Martins que elogiou a experiência horizontal dos debates explicando que: “O modelo do I Encontro de Mulheres 2018 foi pensado a partir das experiências dos Encontros de Mulheres da América Latina. Desse modo, pretendeu-se diluir as fronteiras de audiência/público e quem transmite conhecimento: a possibilidade das participantes construírem o debate a partir do tema que enquadra a mesa redonda e das pistas dadas pelas moderadoras. Procurou-se ter a presença de duas moderadoras no debate para a moderação não ficar centrada numa só pessoa, e possibilitar um espaço mais democrático. O feedback geral deste método revelou-se bastante pertinente: primeiro, a maioria das moderadoras comentou que no início havia alguma dificuldade das mulheres partilharem opiniões, experiências e ideias, mas quando o nível de participação começou a aumentar, houve uma grande participação e vontade de comunicar ( chegando a comentar que o tempo não era suficiente). Esta experiência reforça a ideia da necessidade de espaços que fomentam a participação e emancipação das mulheres. Para o trabalho de moderação foram recolhidas algumas técnicas de moderação de conversas e debates e divulgadas junto das moderadoras. Isto foi apenas uma experiência, pretendemos aprofundar este trabalho de moderação, no sentido horizontal da participação”.

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Recepção no Encontro de Mulheres – Todas as Vozes Contam

Ana Barbosa assumiu que o evento superou as expectativas que possuía, uma vez que “as 12 mesas redondas e as 7 oficinas foram muito participadas por intervenientes com diversidade de idades, estatuto social e nacionalidades (participantes de 10 países diferentes) e consequente pluralidade de opiniões e experiências.” E assegura que “ outro dos objectivos bem sucedidos deste primeiro Encontro foi a autogestão da iniciativa, sem qualquer tipo de financiamento ou patrocínio, procurou-se uma responsabilização colectiva para a recolha de fundos e doações, tendo sido dinamizadas várias actividades, entre elas o lançamento de uma campanha de crowdfunding. A nível local também houve iniciativas de recolha de verbas que serviram para o apoio aos transportes das participantes”.

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Encerramento do Encontro de Mulheres – Todas as Vozes Contam

Patrícia Martins refere que a organização deste Encontro está, neste momento, a analisar profundamente as anotações de todas as relatoras das várias mesas e oficinas mas que pode adiantar que o que se conclui deste Encontro é que: “A sociedade actual estrutura-se segundo sistemas de opressão e discriminação que se articulam entre si. Deste modo podemos concluir que todas estas formas de opressão e exclusão das mulheres na sua diversidade racial, étnica, sexual ou de origem de classe prende-se com uma questão estrutural. As opressões não estão isoladas, não são caso pontuais, estão todas interligadas. Desta forma, a nossa resposta também não deve ser isolada, ou individual. Tem que ser colectiva, interseccional, de combate à precariedade, à exclusão e ao racismo.” E termina, tendo em mente vários desafios: “A nossa preocupação agora é como a partir das sínteses conclusivas deste Encontro podemos construir uma Greve de Mulheres 2019 e o 2º Encontro de Mulheres a partir de uma perspectiva mais estrutural das opressões e de maior representatividade das diferentes agendas.”

[1] https://www.facebook.com/encontromulheres.pt/

 

 

 

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Ahed Tamimi e o silêncio das organizações feministas ocidentais

Com apenas oito anos de idade começou a participar em manifestações, em Nabi Saleh, localidade da Cisjordânia onde reside com a sua família, contestando o apartheid e a colonização de que a sua terra é alvo por parte de Israel. Em 2011 viu morrer um tio a tiro às mãos dos militares israelitas e em 2012 enfrentou um grupo de soldados que tinham prendido um dos seus irmãos e recebeu um prémio do então Primeiro-Ministro turco Recep Tayyip Erdogan pela coragem demonstrada ao enfrentar os soldados israelitas. Em Maio do ano passado foi acusada de tentar impedir soldados de prenderem um manifestante que lhes atirava pedras. Não, não falamos da Malala da Palestina nem da Joana d’Arc palestiniana como é conhecida nalguma imprensa. O seu verdadeiro nome é Ahed Nariman Tamimi, é palestiniana, de facto, tem 17 anos e sonha formar-se em Direito para ajudar os activistas a criar um Estado Palestiniano.

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Ahed Tamimi, Foto:Middle East Eye.

Apelidá-la de Malala e de Joana d’Arc é já retirar-lhe uma parte da sua identidade da Outra diferente – a árabe que luta contra os “únicos democratas e civilizados do Médio Oriente” e atribuir-lhe características das identidades destas duas heroínas, com as quais nos identificamos, que são muito mais “as nossas” heroínas, porque se aproximam do Eu semelhante, igual a nós. A Ahed Tamimi é a Ahed Tamimi, não é a Malala nem a Joana d’Arc e talvez estas três adolescentes partilhem apenas entre si, a juventude e a coragem. Nunca sentimos necessidade de comparar a Joana d’Arc a ninguém, nem a Malala, que de repente aparece associada à Joana d’Arc, depois do caso da Ahed ser explorado pelos activistas dos direitos humanos. Isto significa, tão só e simplesmente, que necessitamos destes truques das comparações com alguém que legitimámos como nosso para humanizar a Ahed, para a ver como uma adolescente igual às “nossas”, porque ela não o é, é a Outra diferente. E as organizações feministas ocidentais ficam em silêncio!

Pelo mundo inteiro replicam-se por parte de activistas, nas redes sociais, mensagens de repúdio à prisão de Ahed Tamimi que se encontra detida desde o dia 19 de Dezembro do ano passado em prisões israelitas. O seu crime foi ter esbofeteado um soldado israelita, armado até aos dentes, que se encontrava no território da sua residência e que tinha atingido um seu primo com um tiro de borracha à queima roupa na cara (deixando-o em coma induzido durante três dias) durante um protesto contra a decisão de Donald Trump de reconhecer Jerusalém como capital de Israel. O soldado israelita adulto que mandou o seu primo para o hospital está livre e solto, enquanto ela, uma adolescente de 17 anos, se encontra presa há dois meses e será julgada por um tribunal militar por agressão agravada a um militar israelita, obstruir a sua acção, perturbação da ordem pública e incitamento à violência. E as organizações feministas ocidentais nada dizem.

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Ahed Tamimi rodeada por soldados israelitas, foto: Photo-File

As circunstâncias da sua prisão e o abuso dos direitos humanos de que foi alvo são atrozes: é uma menor que não tem acesso aos seus pais, nem a um advogado, no imediato. Por sua vez, levantam-se as vozes de líderes e jornalistas israelitas exigindo a sua prisão perpétua e até insinuando que ela deveria ser violada num quarto escuro para pagar pelos seus crimes [1]. E as organizações feministas ocidentais continuam em silêncio e o movimento #metoo não reconhece a voz da adolescente palestiniana.

Ahed Tamimi com a sua cabeça bem levantada e o olhar muito directo e frontal, sem demonstrar medo, enfrenta o opressor desafiando consciências. Ela recusa submeter-se à lógica israelita de que os palestinos devem viver como eles querem que vivam, sem protestar e se não quiserem viver assim, devem partir. Mas, Ahed Tamimi quer ficar nas suas terras e por isso desafia-os e luta contra o roubo dos seus recursos e liberdades, e mesmo assim não surgem por parte das organizações feministas ocidentais hashtags como #IamAhed ou #JesuisAhed.

Não existem perspectivas de que Ahed obtenha justiça. Ahed Tamimi não é a primeira criança a ser presa. Estima-se que, desde o ano de 2000 foram detidos na Cisjordânia cerca de 10 000 crianças e adolescentes, incluindo crianças de seis e sete anos, sem consequências [2]. Israel não responde perante ninguém. Tem o grande apoio dos Estados Unidos da América e os outros países mantêm-se como observadores silenciosos. E os grupos feministas ocidentais também.

As organizações feministas ocidentais são acusadas de racistas e islamofóbicas por não se pronunciarem sobre a prisão de Ahed Tamimi e de outras adolescentes e mulheres palestinianas [3] e nem assim quebram o silêncio!

E, este silêncio não se percebe e é difícil de aceitar. O feminismo é um movimento de emancipação que emergiu da tomada de consciência da opressão vivenciada pelas mulheres. Este movimento só tem sentido se estiver empenhado com a equidade e justiça social de todos os seres humanos e com a luta para eliminar todas as formas de violência e opressão. Desta forma, uma das grandes batalhas do feminismo é dar voz às mulheres e a todos os subalternos, particularmente àqueles que se encontram sob a alçada de um poder colonial que os constituem sempre como os “outros” diferentes e inferiores. Nenhuma pessoa ou grupo social se pode apropriar legitimamente do rótulo “feminista” sem se comprometer com estes princípios. [4]

Por tudo isto, a luta pela liberdade de Ahed Tamimi e de todas as adolescentes de qualquer recanto do globo terrestre é uma luta feminista!

 

[1] http://mondoweiss.net/2017/12/should-israeli-journalist/

[2] http://observatorio3setor.org.br/noticias/criancas-palestinas-estao-sendo-presas-e-condenadas-em-israel/

[3] https://medium.com/@TonyGreenstein/feminist-silence-over-ahed-tamimi-exposes-the-racist-consensus-at-the-heart-of-western-feminism-8413ea14be23

[4] Ferreira, Helena (2017). “Sou feminista e apoio o BDS”. Folhas Soltas N. 8, pp. 16-18. http://grupoaccaopalestina.blogspot.pt/2017/09/folhas-soltas-n8.html

 

 

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Turismo Negro – Entrevista a Belmira Coutinho

No final do ano passado, um jantar organizado no Panteão Nacional pela Founders Summit para assinalar o encerramento da Web Summit gerou imensa controvérsia nas redes sociais e na comunicação social [1, 2, 3, 4]. O jantar, onde só participaram algumas dezenas de pessoas, seleccionadas pela organização decorreu no espaço central do Panteão, junto aos túmulos de algumas personalidades portuguesas. Na verdade, este não foi o primeiro jantar que ali se realizou, mas foi este que se transformou numa notícia bombástica que indignou a grande maioria dos portugueses, desde figuras públicas a figurantes não tão públicos assim… Inicialmente supus que esta indignação teria mais a ver com a defesa dos monumentos nacionais, mas não, toda a tinta que se gastou neste assunto teve a ver com “a grande falta de respeito” pelos ilustres mortos. Isto encontra-se relacionado com a forma como encaramos a morte, assunto que, já agora, evitamos a todo o custo. Considera-se, portanto, pertinente falar com a Belmira Coutinho, que investiga o turismo como mediador de morte e de sofrimento na sociedade ocidental contemporânea.

Belmira

Belmira Coutinho -Dark Tourism researcher 

Helena Ferreira (HF) – Como explicas toda a polémica que se gerou em torno dos jantares que se realizaram no Panteão Nacional, junto dos túmulos das personalidades portuguesas?

Belmira Coutinho (BC) – Em primeiro lugar, importa clarificar que no local onde se realizou o jantar (corpo central do Panteão) não existem túmulos, apenas cenotáfios. Mas, indo ao que interessa: a resposta a esta pergunta dava para uma tese! Há muitos factores que contribuem para que tenha havido uma reacção pública tão enfática à realização deste evento. Resumidamente: temos um evento com carácter recreativo num local a que são atribuídas características de sagrado e que contém sepulturas de pessoas vistas como importantes para o país. A forte influência católica no nosso país impõe uma postura de reverência e pesar em face da morte e de túmulos. Em Portugal não existem sepulturas fora de locais religiosos (cemitérios, igrejas, etc.). Então, aqui, qualquer actividade em cemitérios e outros locais de enterramento além daquelas ligadas à religiosidade ou as visitas a sepulturas de familiares e amigos pode ser vista como “falta de respeito”, como algo que vai deturpar o carácter sagrado daquele espaço. A minha pesquisa mostrou-me como noutros países, mais seculares e/ou onde o catolicismo tem menos peso, esta postura é diferente. Além disso neste caso trata-se de um local onde estão sepultadas ou têm monumentos funerários “pessoas com destaque na História de Portugal”, ou seja, que são reconhecidas por grande parte da população. Então a “falta de respeito” não é só para com os indivíduos sepultados e eventualmente as suas famílias, é para com o país inteiro! Ainda por cima o evento destinou-se maioritariamente a um público estrangeiro, que desconhece estas figuras, então é visto como incapaz de prestar o devido respeito à sua memória. Ao mesmo tempo, existe uma retirada quase total da morte da vida quotidiana. Enquanto sociedade só nos permitimos contactar com a morte “real”, personalizada, em momentos e circunstâncias excepcionais. Lidamos com essa morte em funerais, nas visitas a moribundos ou mortos nos hospitais e morgues, nos rituais religiosos de visitas a cemitérios. Quando tem mesmo de ser. De resto, não queremos sequer lembrar-nos de que ela existe. Trazer os mortos para uma actividade tão mundana como um jantar, ainda por cima festivo, é algo que nos causa muita impressão.

HF –Consideras que houve, no mundo ocidental, uma evolução nas atitudes perante a morte, ao longo do tempo?

BC – Claro que sim. Sensivelmente a partir do Romantismo a morte foi assumindo um carácter cada vez mais extraordinário na sociedade ocidental. Até então ela era encarada como algo triste, claro, mas que fazia parte da vida. A morte não interrompia a vida. Quando alguém morria seguiam-se os devidos rituais religiosos e civis, mas as outras actividades do quotidiano aconteciam paralelamente. Da mesma forma, os locais de enterramento não eram vistos como cidades dos mortos, eles pertenciam às cidades dos vivos, eram locais de comércio, habitações, e até actividades lúdicas. Mas progressivamente fomos encarando a morte como uma ruptura com as regras do quotidiano, como algo que não deve fazer parte dele. Para isto contribuiu, entre outras coisas, o avanço da Medicina. À medida que mais doenças e ferimentos se tornaram tratáveis, a morte passou de natural a algo que devia ser combatido; em alguns momentos chega a ser vista como uma falha da medicina. Também nos fomos preocupando cada vez mais com a nossa morte, em vez de a encararmos como um destino colectivo. Conforme a nossa sociedade se foi dessacralizando e os indivíduos foram ficando mais e mais isolados, os tradicionais ritos e crenças que ajudavam a lidar com a morte foram perdendo importância, deixando-nos sozinhos a lidar com a nossa finitude. O que torna mais difícil querermos pensar nela. Como disse atrás, só lidamos com a morte quando somos obrigados. Ao mesmo tempo acontece uma coisa paradoxal: a morte entra-nos em casa todos os dias. É raro o dia em que não vemos imagens de pessoas mortas ou ouvimos relatos de mortes. Basta ligarmos a televisão ou entrarmos na internet para termos notícias de crimes e desastres. Ou ouvirmos música, vermos um filme, uma série, ou lermos um livro. A morte está muito presente na cultura popular. Mas ela é abstracta, despersonalizada. Suavizada.

HF – O que se entende por turismo negro? E turismo cemiterial? Queres dar como exemplo alguns locais?

BC – O Turismo Negro pode ser encarado – ou pelo menos eu encaro-o assim – como a actividade turística em locais que têm alguma ligação com a morte e com o sofrimento. Isto inclui, claro os cemitérios. Então, o Turismo Cemiterial, que diz respeito ao turismo desenvolvido em cemitérios, é Turismo Negro, mas o Turismo Negro engloba muito mais coisas. Podemos pensá-lo como um conceito guarda-chuva que abrange a actividade turística em locais que pouco ou nada mais têm em comum do que a sua ligação a morte e a sofrimento. Digo actividade turística porque não se trata apenas de uma fenómeno de oferta ou de procura, mas de algo muito mais complexo que envolve locais de elevada importância cultural e política para comunidades e nações, e com implicações éticas e económicas que devem ser tidas em conta, e que são visitados por pessoas nas quais vão causar algum impacto. Um exemplo facilmente identificável são os campos de concentração nazis, como Auschwitz, que no ano passado recebeu 2 milhões de visitantes. Mas há muitas atracções dentro deste tipo de turismo: campos de batalha, antigas prisões, exposições como a que está actualmente no CCB (sobre os portugueses em campos de concentração nazis), circuitos turísticos como o do Jack O Estripador, em Londres, antigos hospitais, entre tantas outras. A maior parte das pessoas já fez Turismo Negro sem ter pensado nisso.

HF – Segundo a tua investigação, o turismo negro e o turismo cemiterial assumem algum papel relevante para os indivíduos e a sociedade?

BC – Sim, assumem. Como já disse, na nossa sociedade não lidamos directamente com a morte e com o sofrimento. Precisamos de mediadores. E o Turismo Negro é um dos mais importantes mediadores de morte e de sofrimento na sociedade ocidental contemporânea. É importante salientar que muitas das atracções deste tipo de turismo constam dos principais guias e roteiros de visita da maioria das cidades. Locais como o Cemitério do Père Lachaise (Paris), Pompeia, o Ground Zero. Em todos estes locais os visitantes podem contactar com a morte e o sofrimento sem serem afectados pessoalmente. Podem elaborar as suas construções e reflexões sobre aqueles acontecimentos ou sobre a finitude num local pensado para ser visitado, para ser consumido.

HF – O que podes ainda acrescentar sobre a tua investigação?

BC – A minha investigação procura pensar o Turismo Negro na realidade portuguesa a partir de um caso prático. A maior parte da teoria sobre este tema vem de um contexto anglocêntrico, então há coisas que não se podem transpor directamente para a nossa realidade. Por exemplo, as atracções relacionadas com a Segunda Guerra Mundial são consideradas o pináculo do Turismo Negro, mas em Portugal não as temos nem tivemos batalhas recentes no nosso território. O que é que nós temos de mais “negro” neste sentido? Eu creio que são os locais relacionados com a ditadura, como o Forte de Peniche e o Museu do Aljube, que hoje funcionam como museus de Resistência. São atracções turísticas e são locais onde a morte e o sofrimento aconteceram, embora isso não seja muito falado. Acho que é importante percebermos que histórias se estão a contar nestes locais, e quem é que as conta.

[1] http://observador.pt/2017/11/11/o-jantar-exclusivo-da-web-summit-foi-no-panteao-nacional/

[2] http://24.sapo.pt/atualidade/artigos/paddy-cosgrave-pede-desculpa-por-jantar-no-panteao-nacional

[3] http://observador.pt/2017/11/11/governo-diz-que-jantar-da-web-summit-no-panteao-nacional-e-absolutamente-indigno-e-ofensivo/

[4] https://sol.sapo.pt/artigo/588526/web-summit-jantar-no-panteao-nacional-gera-revolta