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“Guerra justa” e abolicionismo (ou, por quê precisamos estudar mais história africana)

A historiografia dedicada à escravidão negra e ao tráfico transatlântico de escravos continua crescendo e aportando novos conhecimentos sobre essa parte tão importante da história das Américas. Por um lado, historiadores que pesquisam o passado colonial do continente americano têm sucedido em demonstrar que, de norte a sul, a colonização e o desenvolvimento de impérios coloniais dependeu da presença de africanos (escravizados, livres e libertos), forçando-nos a reconhecer as contribuições geralmente silenciadas desses sujeitos históricos. Por outro lado, avançou-se muito no entendimento acerca do funcionamento do tráfico de escravos, desde o financiamento do tráfico transatlântico até as rotas internas do tráfico americano (para além dos portos principais de chegada dos navios negreiros). Uma área que ainda merece mais atenção, no entanto, diz respeito ao funcionamento da escravidão no continente africano. Pouco se sabe sobre as rotas internas do tráfico humano de pessoas escravizadas no interior da África, já que, não raro, ao serem vendidas para comerciantes europeus, essas pessoas eram descritas nos documentos de acordo com os portos atlânticos de embarque (por exemplo, “da Guiné,” termo genérico utilizado pelos europeus para se referir a uma região do oeste africano que, na realidade, correspondia a vários reinos e impérios africanos).

A legalidade do tráfico negreiro (e da escravidão de modo geral, inicialmente) assentou-se no princípio da guerra justa e na ideia de que o(s) vencedor(es) tinha(m) o direito de escravizar o(s) perdedor(es). Herança do Código Justiano, uma compilação de leis romanas segundo a qual a escravização era vista como uma alternativa (positiva) ao assassinato dos perdedores de uma guerra, o princípio da guerra justa foi amplamente utilizado para justificar o contínuo comércio de escravos entre africanos e europeus que se produziu durante mais de três séculos. Mas como era possível garantir que as guerras lançadas no interior do continente africano eram realmente “justas”? Podia-se de fato garantir a legalidade da escravização dos seres humanos apreendidos nessas guerras e transplantados para os litorais para serem vendidos como escravos? Esse era o tipo de pergunta que os abolicionistas levantavam quando formulavam suas críticas à escravidão. E essas críticas constituem o objeto de análise do artigo de Jeffrey Glover publicado recentemente na revista The William and Mary Quarterly.[i]

Glover, professor do Departamento de Inglês da Universidade Loyola, em Chicago, analisou uma série de escritos publicados por abolicionistas ingleses que lançaram dúvidas a respeito da validade ou mesmo existência de guerras justas na África que pudessem sustentar o tráfico de escravos. Autores como Alexader Falconbridge questionaram a legitimidade do status legal dos milhares de homens, mulheres e crianças vendidos como escravos. Falconbridge havia sido um comerciante de escravos, mas se converteu à causa abolicionista após notar que a carga humana que comerciava não parecia exibir nenhum sinal de combate, fato que o levou a cogitar que talvez nunca houvessem estado em uma guerra, já que o mais natural seria terem algum tipo de ferimento ou cicatriz. Se não haviam estado em uma guerra, não poderiam ser legalmente escravizados, e seu comércio seria, portanto, ilegal.[ii] Ao longo do artigo, Glover nos introduz a uma série de outros autores abolicionistas, como Anthony Benezet e Thomas Clarkson, que coletaram relatos de viajantes e testemunhos, e Ottobah Cugoano, que havia sido escravizado e relatou em primeira mão sua experiência. Esses escritos contribuíram significativamente para o ímpeto do movimento abolicionista inglês, e merecem sem dúvida mais atenção.

No entanto, essas publicações estão longe de constituir as primeiras críticas à escravidão africana. Como é comum entre os pesquisadores que manejam exclusivamente as fontes em inglês, Glover ignora a trajetória do pensamento abolicionista para além do mundo anglo-saxão. Existe, porém, uma larga tradição intelectual antiescravista no mundo ibérico. Já no século XVII, o capuchinho aragonês Francisco José de Jaca produziu uma ferrenha defesa da abolição da escravidão com sua Resolución sobre la libertad de los negros y sus originarios, en estado de paganos y después ya cristianos.[iii] Resultado de sua passagem por Caracas, Cartagena de Índias, e Havana (três dos maiores portos importadores de escravos africanos durante o período colonial), o tratado de Jaca argumentava que a escravização dos africanos tal como estava sendo praticada era ilegal, pois não obedecia aos princípios da guerra justa; portanto, o tráfico transatlântico deveria ser abolido, os senhores de escravos punidos, e os escravos introduzidos por essa via ilegal, manumitidos. Suas críticas encontraram eco no também capuchinho Epifanio de Moirans, que Jaca conheceu em Havana, onde ambos estavam detidos justamente por conta da oposição àquela que era a instituição mais rentável do império espanhol.

Em nenhum caso, porém—nem nos tratados antiescravistas de Jaca e Moirans, nem nos escritos abolicionistas ingleses—ilumina-se os pormenores da escravidão no interior do continente africano. E, se tanto no universo ibérico quanto no anglo-saxão existiram vozes dissonantes que apontam para a ilegalidade da escravidão durante o período colonial, é bem possível que tivessem algo de razão. Faz-se portanto necessário examinar mais a fundo a questão. É aí, então, que a chamada historiografia do mundo atlântico deveria fazer o maior investimento, com pesquisas de campo que resultem em publicações de peso e substância.

Referências:

[i]                   GLOVER, Jeffrey. “Witnessing African War. Slavery, the Laws of War, and Anglo-American Abolitionism” IN The William and Mary Quarterly Vol. 74 N. 3, 2017.

[ii]                  FALCONBRIDGE, Alexander. An Account of the Slave Trade on the Coast of Africa. Londres, 1788.

[iii]             JACA, Francisco José de. Resolución sobre la libertad de los negros y sus originarios, en estado de paganos y después ya cristianos: la primera condena de la esclavitud en el pensamiento hispano. Ed. Miguel Anxo Pena González. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2003.

 

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Mulher Maravilha, ou Maravilhosa Mulher?

 

*Atenção: esse texto contém spoilers!

Eu ouvi muitas coisas sobre o novo filme da Mulher Maravilha antes de assisti-lo. De um lado, entusiastas que não hesitaram em classificar o longa como O filme feminista do ano, como O melhor filme de super-heróis de todos os tempos, ou como filme obrigatório e ponto. Por outro lado, vi muita gente propor um boicote ao filme pelo fato de a atriz protagonista ser uma sionista que prega a contínua ocupação da Palestina (além de propagar o irreal padrão de beleza do universo cis-hétero-caucasiano). O fato é que o filme tem causado fortes reações e se consagrou como um sucesso de público, batendo o recorde de bilheteria para um filme que, além de protagonizado por mulheres, é também dirigido por uma. Esse feito em si é louvável, se considerarmos a baixa representatividade feminina na direção de filmes, principalmente, em Hollywood. No entanto, cabe perguntar: Mulher Maravilha é um filme feminista?

 

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Para tentar responder a essa pergunta, vou evitar retomar neste texto as discussões listadas acima e irei focar em duas outras questões: 1) o filme em si—seu roteiro e narrativa—, para pensar se, afinal, ele merece ser consagrado como O filme feminista do ano; 2) a personagem Mulher Maravilha—para além do filme—como um símbolo feminista. Afinal, me interessa menos debater se as pernas de Gal Gadot são um desfavor ao movimento feminista ou não, já que minha preocupação maior é refletir sobre o mérito do roteiro em si como feminista e suas consequências (eu, pessoalmente, não me incomodei com o vestuário da personagem, que me pareceu fiel ao quadrinho. Claro, há toda uma discussão sobre a forma como mulheres são retratadas nesse meio, mas uma vez que as HQs da Mulher Maravilha a consagraram em seu maiô-armadura, não vejo porque ela deveria, no filme, usar legging ou o que quer que seja que as pessoas consideram mais “adequado” para lutas).

  • Mulher Maravilha—o filme, é feminista?

Não, não é. O recém-lançado filme Mulher Maravilha é muitas coisas, mas feminista não é uma delas. É um excelente filme de ação, com cenas como a batalha final entre Diana (Diana Prince, o nome “civil” da Mulher Maravilha) e Ares (o deus da guerra) que supera, em muito, qualquer filme do Batman, Super-Homem, ou Homem-Aranha que eu já tenha visto. É também uma história muito bem contada e bastante didática no que diz respeito a explicar as origens da personagem central (apesar de eu ter inúmeras críticas com relação ao contexto histórico que serve de pano de fundo ao filme, que, na minha humilde, porém não tão leiga opinião, retrata a primeira e a segunda guerra mundiais como uma mesma guerra em dois atos. Mas não vou entrar em detalhes). E, claro, é um filme no qual as mulheres estão em primeiro plano: para além da heroína principal, há todo um mundo composto exclusivamente por mulheres-lutadoras (as amazonas) e, inclusive uma cientista mulher (Dra. Isabel Maru, a vilã Dra. Veneno). No entanto, esse rol de personagens femininas não deve ser associado, de imediato, com feminismo.

Sobre a Dra. Veneno, publicamos aqui no blog uma crítica feminista excelente que exemplifica bem as limitações do filme. Quanto à personagem central, o que mais me incomodou foi a fraqueza intelectual com que ela foi caracterizada ao longo do filme. No início, vemos a pequena Diana, ainda pré-adolescente e encerrada na ilha das amazonas (ilha Themyscira), completamente isolada e ignorante do resto do mundo, exibir os primeiros sinais de sua qualidade de semideusa (no sentido de meio humana, meio deusa, afinal, ela é filha da rainha das amazonas com Zeus, e não de deidade necessariamente associada à beleza, apesar de que Diana/Gal Gadot é inegavelmente bela): ela é forte e determinada, e tão logo inicia seu treinamento, demonstra ser uma amazona excepcional, a melhor, a única capaz de destruir o deus rival, seu meio-irmão Ares. “Ah, mas então como que não é feminista? Está empoderando as mulheres, retratando-as como guerreiras, fortes, completamente contrário ao estereótipo da mulherzinha recatada e subserviente”. Sim, concordo, achei “mó” legal, mas isso sempre foi uma característica da Mulher Maravilha (mais sobre esse ponto na segunda questão). No entanto, a pequena Diana inicia seu treinamento escondida, em conluio com sua tia, Antíope, desobedecendo à vontade de sua mãe, a rainha Hipólita. Hipólita, em um pseudo instinto maternal típico do universo feminino tal qual o conhecemos dentro do patriarcado, preocupa-se em proteger a filha do mundo dos homens, onde a violência promovida por Ares levou à degeneração da sociedade, à barbárie. O problema é que para proteger Diana, sua mãe não apenas omitiu a verdade sobre quem ela realmente é como inventou uma mentira completamente descolada da realidade, a saber: que ela, Hipólita, tinha esculpido Diana do barro, e que, por isso, ela seria a “coisa” mais preciosa do mundo, porque concebida das mãos reais à perfeição. Ora, existe algo mais antifeminista do que duvidar da capacidade de uma mulher, mesmo de uma menina, de entender quem ela é? Por quais razões seria Diana, a menina, incapaz de compreender sua natureza semideusa e os riscos associados a essa condição? Privada da realidade, Diana, agora já uma jovem mulher, segue sem saber qual é o seu papel no mundo. Quando enfim Hipólita consente ao treinamento da filha, instrui Antíope a treiná-la para ser “a melhor guerreira” sem, no entanto, revelar a verdade sobre sua identidade. Mas de que vale ser a melhor guerreira do mundo, se você não sabe contra o quê ou contra quem deve lutar? Ares, o deus da guerra, é descrito como um ser abstrato e maligno de onde todo o mal do mundo se origina e a única forma de eliminá-lo é matá-lo com uma espada especial. Outra mentira: a espada não tem poder real contra Ares, pois a verdadeira arma das amazonas contra o deus da guerra é Diana. Mas ela segue inconsciente disso.

Algo parecido ocorre quando Diana encontra Steve, o piloto cujo avião cai na ilha Themyscira e informa as amazonas sobre a terrível guerra que está ocorrendo no restante mundo (a primeira guerra mundial). Diana está determinada a acompanhar Steve para o front e lutar, convencida de que a guerra é criação de Ares e, portanto, é lá onde deve buscá-lo para eliminá-lo. Steve rapidamente decifra o mundo das amazonas—apesar de não acreditar que a guerra seria culpa de um deus, ele, homem, entende que essa é a concepção daquelas mulheres que vivem isoladas do resto da humanidade. Porém, não se preocupa em confrontar Diana em suas concepções, de explicar para ela como funciona o mundo dos homens (a Londres de 1918 e a terra de ninguém na Bélgica), limitando-se a conduzir Diana pelas ruas da capital inglesa e desculpar-se por suas intromissões. Quando Steve vai ao parlamento, simplesmente instrui Diana a não entrar (afinal, o parlamento era ainda restrito aos homens); ficamos apenas com uma pergunta espantada (“por que as mulheres não são permitidas no parlamento?”), quando poderíamos ter um diálogo didático sobre patriarcado.

Ainda assim, o momento mais decepcionante, para mim, se dá ao final do filme, quando Diana tem seu momento de “revelação” e finalmente entende por que deve lutar: porque ela acredita no amor. O amor como salvação do mundo não é em si um problema, mas a ideia de amor romântico como a força motora por trás da ação de uma mulher que deve salvar o mundo, sim. Explico: se pensarmos no amor como amor ao próximo (portanto, mais como compaixão), não há problema nenhum em retratá-lo como a salvação. Afinal, compaixão pressupõe entendimento do outro ou entendimento da situação alheia, podendo, portanto, ser benéfico para a construção de um diálogo que possa levar à resolução do conflito. Já o amor romântico, ou sua possibilidade, não tem sentido como salvação, por que não necessariamente constrói pontes para além do par romântico. No mais, a crença no amor como motivação principal para que a heroína Diana veja a validade em salvar a humanidade acaba por reforçar o estereótipo da mulher como ser maternal, cuja única função no mundo é amar/cuidar. Nesse caso, não teria mesmo motivo para mulheres serem admitidas no parlamento….

  • A Mulher Maravilha, personagem, é feminista?

Sim!! Veja bem, minhas críticas ao filme não pretendem desmerecer a importância da personagem da Mulher Maravilha. A melhor coisa que li até agora nesse sentido saiu na página Minas Nerds, onde o post da Dani Marino explica detalhadamente a importância da Mulher Maravilha da HQ como símbolo feminista. Resumindo os pontos centrais, vale destacar a influência do movimento sufragista na criação da personagem e o fato de que a Mulher Maravilha das HQs não apenas nunca ter sido submissa aos homens, como ter combatido abertamente certas características do estereótipo feminino do patriarcado. Ao contrário da Diana que parece não entender o ensejo sexual associado em dividir um quarto de hotel com Steve, a Diana dos quadrinhos recusa com todas as letras um insinuado pedido de casamento do piloto (veja o quadrinho exato lá no post).

No mais, ninguém aqui está querendo negar a validade de uma super-heroína mulher, que amplia consideravelmente o universo imagético para além das princesas de castelo. A Mulher Maravilha é e deve seguir como um símbolo do poder feminino; já a personagem de Gal Gadot no filme deste ano se limita, a meu ver, a ser uma maravilhosa mulher.

Para saber mais:

A internet está repleta de textos sobre o filme. Abaixo selecionei alguns, em português e em inglês, que representam diversos lados do espectro.

Minas Nerds – Mulher-Maravilha é ícone feminista sim! Entenda

Jornal Opção – Uma crítica feminista do filme “Mulher-Maravilha”

Diário do Centro do Mundo – Por que “Mulher Maravilha” não é um filme tão feminista assim

Huffington Post Brasil – É claro que a ‘Mulher Maravilha’ é feminista

The Washington Post – ‘Wonder Woman’ is a beautiful reminder of what feminism has to offer women — and men

Slate – I Wish Wonder Woman Were as Feminist as It Thinks It Is

The Guardian – Why Wonder Woman is a masterpiece of subversive feminism

National Public Radio – Is Wonder Woman Suited To Be A U.N. Ambassador?

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Soldados negros no Caribe inglês

     Faz tempo que historiadores dos impérios espanhol e francês nas Américas escrevem sobre a participação de afrodescendentes nos exércitos coloniais. Sabe-se, por exemplo, que os espanhóis fomentaram milícias de “pardos y morenos” em várias de suas colônias, notadamente nas do Caribe, onde a população afrodescendente era expressiva. Igualmente, nas colônias francesas, homens livres de cor compunham a quase totalidade da polícia e exército coloniais. Durante as guerras de independência na América espanhola, homens escravizados foram recrutados tanto por revolucionários quanto por monarquistas para lutarem, em um e outro lado dos confrontos, em troca de liberdade. Também no império do Brasil a liberdade a escravos e a indenização a seus antigos senhores foi utilizada como tática para arregimentar homens para lutar na Guerra do Paraguai. [i] Já para o caso do império britânico, pouco ou quase nada se tinha escrito sobre o assunto – até agora.

     No artigo “‘Of equal or of more service’: black soldiers and the British Empire in the mid-eighteenth-century Caribbean”, publicado em novembro último na revista Slavery & Abolition, Maria Alessandra Bollettino oferece uma análise detalhada acerca da participação de afrodescendentes—escravizados, libertos e livres—no exército colonial britânico durante as guerras caribenhas do século XVIII.[ii] Mais especificamente, Bollettino examina dois conflitos que tiveram lugar na primeira metade do século XVIII: a Guerra da Orelha de Jenkins (1739-1748) e a Guerra dos Sete Anos (1756-1763), para provar que, desde o início dos setecentos, colonos ingleses no Caribe reconheceram as vantagens em utilizar soldados negros em suas empreitadas imperiais. A maior parte dos estudiosos acreditava que os colonos ingleses das ilhas caribenhas eram mais céticos do que os espanhóis, franceses e portugueses quando se tratava de armar a população escravizada; a narrativa dominante era que, antes das revoluções Estadunidense e Francesa—portanto, antes dos anos 1770—, os britânicos apenas armaram a população afrodescendente em momentos críticos e emergenciais.

     Segundo a autora, esse consenso historiográfico deriva de uma interpretação equivocada que adotou a visão dos senhores de escravos do que viria a ser o Sul dos Estados Unidos e, de forma acrítica, a trasladou para o resto do império britânico. Esses senhores eram notadamente contrários à ideia de armar escravos, a quem descreviam como inimigos internos, e, segundo Bollettino, essa retórica foi utilizada por outros historiadores no passado para explicar a ausência de milícias organizadas nas colônias inglesas de modo geral, tanto na América do Norte quanto no Caribe, o que contrastava com as espanholas e francesas, nas quais, conforme se mencionou acima, milícias e tropas regulares compostas por afrodescendentes eram mais a norma do que a exceção.

    Utilizando diários de oficiais militares e correspondência de governadores e secretários de estado, a pesquisadora narra como os britânicos reconheceram a necessidade de engrossar seu contingente com soldados negros ao serem confrontados com derrotas para rivais franceses e espanhóis que utilizavam não-brancos em suas forças defensivas. Em campanhas importantes durante a Guerra da Orelha de Jenkins, tais como as ofensivas contra a Martinica (francesa) e Cartagena (espanhola), as tropas tradicionais inglesas saíram perdendo. Gradualmente, tanto pelo número escasso de soldados brancos, quanto pelo “aprendizado” adquirido nesses confrontos, oficiais ingleses começaram a recrutar afrodescendentes livres ou libertos, e os governantes passaram a solicitar que senhores cedessem ou emprestassem seus escravos para batalhas. Já durante a Guerra dos Sete Anos, soldados negros foram essenciais para o sucesso de campanhas importantes, como a ocupação e conquista de Havana em 1762.[iii]

     A pesquisa revela que, ao contrário do que a historiografia pressupunha, governantes e súditos britânicos não evitaram que a população afrodescendente pegasse em armas antes da segunda metade do século XVIII. Pelo contrário, os resultados apontam para o reconhecimento da utilidade e importância de armar essa população para o sucesso das guerras imperiais que dominaram o início dos setecentos. E revela, inclusive, um esforço deliberado para fazê-lo. Consequentemente, Bollettino desaconselha tomar a opinião de um grupo específico de súditos escravistas ingleses (no caso, senhores da Virgínia e da Carolina do Sul) como representativa dos senhores ingleses no império de modo geral. Aliás, a historiadora conclui que um ajuste espacial e temporal faz-se necessário para entender a incorporação de afrodescendentes nas tropas coloniais britânicas: olhar para o Caribe da primeira metade do século XVIII, e não para a Guerra de Independência Estadunidense na segunda metade do mesmo.

Referências:

[i]Para o caso espanhol, veja-se: Jane Landers, “Transforming Bondsmen into Vassals: Arming Slaves in Colonial Spanish America”, in: Christopher L. Brown, Philip D. Morgan (eds.) Arming Slaves from Classical Times to the Modern Age. New Haven: Yale University Press, 2006; Ben Vinson, Bearing Arms for His Majesty: The Free-Colored Militia in Colonial Mexico. Stanford: Stanford University Press, 2002; BLANCHARD, Peter. Under the Flags of Freedom: slave soldiers and the wars of independence in Spanish South America. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2008.   Para o caso francês: DUBOIS, Laurent. “Citizen Soldiers: Emancipation and Military Service in the Revolutionary French Caribbean”. IN: Arming Slaves from Classical Times to the Modern Age; GARRIGUS, John, Before Haiti: Race and Citizenship in French Saint Domingue. New York: Palgrave Macmillan, 2006. Para o império do Brasil: SALLES, Ricardo, Guerra do Paraguai: escravidão e cidadania na formação do exército. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990; MOREIRA, Paulo Roberto Moreira, Voluntários Negros da Pátria: O recrutamento de escravos e libertos na Guerra do Paraguai. In: POSSAMAI, Paulo Cesar. Gente de guerra e fronteira. Pelotas: Aires, UFPEL, 2010; Maria Odila Silva Dias, André Rebouças Diário. A Guerra do Paraguai (1866). São Paulo: Instituto de Estudos Brasileiros da USP, 1973.

[ii]Maria Alessandra Bollettino (2016): “‘Of equal or of more service’: black soldiers and the British Empire in the mid-eighteenth-century Caribbean”. IN: Slavery & Abolition, 2016. DOI: 10.1080/0144039X.2016.1251057 Última consulta em 18/abril/2017.

[iii]Sobre a ocupação inglesa de Havana, veja-se também: PARCERO TORRE, Celia. La pérdida de La Habana y las reformas borbónicas en Cuba (1760-1773). Valladolid: Consejería de Educación y Cultura, 1998; HART, Francis R. The Siege of Havana, 1762. Cranbury: Scholar’s Bookshelf, 2005; VÁZQUEZ CIENFUEGOS, Sigfrido. “La Habana británica: Once meses claves em la historia de Cuba.” IN: MARTÍN ACOSTA, Emelina; PARCERO TORRE, Celia; SAGARRA GAMAZO, Adelaida, (Coords), Metodología y nuevas líneas de investigación de la Historia de América. Universidad de Burgos, 2001, pp. 131-147. Disponível online em: http://digital.csic.es/bitstream/10261/18230/1/La%20Habana%20Brit%C3%A1nica.pdf

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Menos rosas, mais cartazes: construindo uma greve internacional de mulheres para o 8 de março

 

Primeiro, marchamos; agora, vamos parar.

Abandonar qualquer obrigação de trabalho, seja em escritórios, fábricas, escolas, restaurantes, e até mesmo na esfera doméstica, durante um dia inteiro: esse é o chamado que está sendo feito para o próximo 8 de março, dia internacional da mulher.

O movimento por uma greve internacional de mulheres está sendo construído por coletivos que ganharam destaque recentemente, como o argentino “Ni una menos,” que no ano passado organizou uma grande passeata com repercussão em diversas regiões do Cone Sul, e o estadunidense “Women’s March,” que no último 21 de janeiro levou às ruas de todo o mundo milhares de pessoas que marcharam contra a violência de gênero, a misoginia e a discriminação. O sucesso alcançado por esses movimentos em mobilizar um grande número de pessoas fez com que ambos despontassem no cenário do feminismo internacional como vias de articulação de algo ainda maior. A ideia agora é usar o 8 de março como plataforma para chamar atenção a pautas feministas bem antigas, mas ainda hoje brutalmente atuais.

“Se nossa vida não vale, que produzam sem nós”

O slogan do chamado à greve faz referência direta às altas taxas de feminicídio ao redor do globo e serve de alerta a governantes, deixando claro que uma mudança drástica nas políticas públicas e na cultura geral, ainda amplamente machista, é urgentemente necessária. É uma provocação que diz “veja bem, temos plena consciência de que nossas vidas não são tratadas com o devido respeito e demandamos uma resposta à altura. Do contrário, terão que sustentar suas economias nacionais sem a contribuição feminina”.

Mas esse é também um slogan que clama por condições igualitárias no mercado de trabalho, denunciando a disparidade de remuneração entre os sexos. Nesse sentido, o movimento se inspira claramente na greve geral de mulheres organizada na Islândia em 1975. Em outubro daquele ano, cerca de 90% das mulheres islandesas se recusaram a comparecer ao trabalho, cuidar da casa e dos filhos, a fim de deixar claro que suas contribuições à sociedade islandesa eram indispensáveis—logo, mereciam reconhecimento e remuneração adequados. (O movimento foi bem sucedido e a Islândia é hoje um dos líderes mundiais em igualdade de gênero).

Outras questões em pauta incluem o controle sobre os direitos reprodutivos da mulher, atenção à saúde adequada, maior inclusão das mulheres negras, das transexuais, das imigrantes e refugiadas, que sofrem discriminação em grau ainda maior, estão mais expostas à violência e suscetíveis a condições de trabalho mais precárias.

Até o momento, mais de vinte países já aderiram ao movimento e convocaram a greve a nível nacional, incluindo países da América do Sul, América do Norte e América Central, Europa e Ásia. O grupo articulado em torno da Women’s March lançou uma espécie de manifesto no início de fevereiro, e vários grupos ao redor do mundo têm lançado seus próprios chamados.

E você, vai fazer o quê no próximo dia 8?

Para saber mais:

Aqui no Cientistas Feministas publicamos textos sobre os novos movimentos de mulheres na América Latina, sobre a Marcha das Mulheres de janeiro desse ano, e vários outros textos que abordam a desigualdade de gênero na coluna Em Off: feminismo.

O “Dia sem mulher”, como foi batizado o movimento pela greve, teve grande repercussão na mídia brasileira e internacional. Entre os muitos artigos já publicados, vale a pena conferir o do El País, e a carta assinada pelas representantes da Marcha no The Guardian (também disponível em português no Brasil de Fato).

 

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Por uma nova conceituação histórica da Era das Revoluções

Em um ensaio publicado em novembro do ano passado, o historiador Laurent Dubois fez uma asserção provocadora: se quisermos encontrar um exemplo da expressão máxima dos valores universais que marcaram a Era das Revoluções, é para o Haiti—e não para a França ou Estados Unidos—que devemos olhar. Com isso, vem um apelo para que historiadores e cientistas sociais revejam o modo como tradicionalmente concebem e escrevem a história do pensamento político moderno a fim de construir uma nova narrativa, na qual perspectivas de múltiplos sujeitos históricos possam ser incorporadas. Isso é necessário, argumenta o autor, para que se possa construir uma nova política no futuro na qual o legado da escravidão possa ser de fato superado, em lugar de constantemente revisitado.[1]

Dubois, um dos maiores especialistas da revolução haitiana na atualidade, acredita que o campo ideal para promover essa mudança é o da história Atlântica, que se ocupa, grosso modo, da história da conquista e colonização das Américas, englobando por conseguinte também a África e a Europa, de onde vieram muitos dos agentes dessa história. Dentro do campo da história Atlântica, a chamada Era das Revoluções (termo se refere ao conjunto de movimentos políticos e sociais que ocorreram ao redor do mundo ocidental entre o final do século XVIII e a primeira metade do XIX ) ganha destaque por ter engendrado um novo período histórico, pondo fim ao Antigo Regime e desconstruindo grande parte do sistema colonial. A narrativa dominante insiste que o epicentro da Era das Revoluções se encontra nos movimentos revolucionários levados a cabo nos Estados Unidos (1776) e na França (1789), com repercussões ao redor do Ocidente.

Esses foram, sem dúvida, episódios significativos nos quais a luta por direitos colocou em xeque tanto o sistema colonial quanto o sistema absolutista (respectivamente). No entanto, o historiador ressalta que foi durante a Revolução do Haiti (1791-1804)  que a batalha por direitos alcançou seu ponto máximo, posto que foi levada a cabo por sujeitos totalmente excluídos da esfera política até então: os escravizados de uma colônia de exploração. Não se trata de rejeitar a Revolução Francesa ou a Revolução Estadunidense, mas de reajustar a perspectiva. Afinal, o que sucedeu no Haiti não foi apenas uma batalha por direitos, mas pelo direito a ter direitos, o que Dubois considera a expressão mais radical dos ideários que marcaram a Era das Revoluções; logo, aí deve estar seu epicentro.

Mas afinal, quais seriam os efeitos dessa nova mirada centrada no país caribenho? Um dos desdobramentos mais imediatos provavelmente seria maior ênfase em estudos sobre a África. Isso porque, como Dubois constatou em suas pesquisas, a maior parte dos sujeitos envolvidos na revolução escrava haitiana eram africanos recentemente transplantados à colônia francesa; portanto, a tradição política—as instituições, os conceitos, modelos de liderança, etc.—desses atores era uma tradição política  africana (mais precisamente da África Central, de onde a maior parte das pessoas escravizadas no Haiti vieram[2]), distinta da tradição política de matriz europeia. Logo, para entender a fundo as motivações por trás das ações daqueles que lutaram na revolução faz-se necessário desvendar as referências que informaram tais ações. E nosso conhecimento atual sobre essa tradição política africana ainda é incipiente. Dubois reconhece a dificuldade do desafio, posto que a complexidade da região centro-africana e a escassez de fontes documentais escritas com as quais historiadores estão habituados a trabalhar contribuem para tornar a tarefa particularmente árdua. Mas com uma agenda de pesquisa comprometida e financiamento adequado, podemos desvendar conceitos e ideários políticos que talvez nos sejam úteis no momento atual. Afinal, a crise da política que hoje vivemos a nível mundial sugere que os modelos tradicionais estão esgotados.

Além disso, ampliar nosso conhecimento sobre o continente africano de modo geral significa também enriquecer o entendimento sobre as várias histórias nacionais americanas, uma vez que trará à luz novas ferramentas para entender as contribuições dos povos africanos no Novo Mundo. À medida em que se souber mais sobre a origem exata das pessoas forçosamente escravizadas e enviadas à América, poder-se-á melhor desvendar traços culturais, costumes, linguagens, etc. específicos que também conformam a história das Américas, mas que infelizmente ainda não somos capazes de identificar. Um bom exemplo de como esse conhecimento específico é importante para interpretar o passado nas Américas é a Revolta dos Malês, uma rebelião de negros muçulmanos que ocorreu na Bahia em 1835. Para entender como foi possível que no Brasil houvesse uma revolta negra islâmica é preciso saber que naquela época grande parte dos homens e mulheres vendidos como escravos na Bahia vinham, como descobriu o historiador João José Reis, de portos africanos no golfo do Benim, onde a religião muçulmana era comumente professada.[3]

Reposicionar a Revolução do Haiti no centro da Era das Revoluções também nos obriga a analisar os impactos que a mesma teve sobre as demais regiões do mundo Atlântico. Os historiadores estão cada vez mais conscientes a respeito dessas influências, graças a estudos como os de David Geggus, Ada Ferrer, e Julia Gaffield, para citar alguns[4], mas revisitar algumas análises já bem estabelecidas pelo prisma haitiano talvez seja necessário também, a fim de reavaliar a preeminência francesa e norte-americana. Como ficaria, por exemplo, a história da sedição baiana de 1798, fortemente associada à Revolução Francesa, se o Haiti figurasse de forma mais assertiva na análise?[5] Eis uma tarefa para os pesquisadores que pode contribuir significativamente para ajudar a desbancar a narrativa hegemônica eurocentrista que ainda hoje impera nos currículos escolares.

Referências citadas:

[1] DUBOIS, Laurent. “Why Haiti should be at the centre of the age of revolution.” AEON, novembro, 2016. Disponível em: https://aeon.co/essays/why-haiti-should-be-at-the-centre-of-the-age-of-revolution. Último acesso: 7/2/17.

[2] HEYWOOD, Linda, e John Thornton. Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, 1585-1660. New York : Cambridge University Press, 2007.

[3] REIS, João José. Rebelião escrava no Brasil: a história do levante dos malês em 1835. São Paulo: Cia. das Letras, 2003. Uma versão resumida pode ser lida em um artigo que o autor preparou para a Revista de História em: http://www.revistadehistoria.com.br/secao/dossie-imigracao-italiana/o-sonho-da-bahia-muculmana

[4] GEGGUS, David (ed.) The impact of the Haitian Revolution in the Atlantic world. Columbia: University of South Carolina, 2001; FERRER, Ada. Freedom’s mirror : Cuba and Haiti in the age of revolution. New Yor: Cambridge University Press, 2014; GAFFIELD, Julia. Haitian connections in the Atlantic World : recognition after revolution. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2015.

[5] Veja-se, por exemplo, JANCSÓ, István. Na Bahia, contra o Império : história do ensaio de sedição de 1798. São Paulo: Editora Hucitec; Salvador: EDUFBA, 1996.

 

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Sobre memória e preservação documental

“A memória do mundo é a memória coletiva e documentada dos povos do mundo, ou seja, seu patrimônio documental, que representa boa parte do patrimônio cultural mundial. Ela traça a evolução do pensamento, dos descobrimentos e das realizações da sociedade humana. É o legado do passado para a comunidade mundial presente e futura.”[i]

 

Recentemente estive em Cuba para uma viagem de pesquisa cujo objetivo era coletar informação para minha tese de doutorado. Após quase dois meses na ilha, me deparei com uma verdade difícil de engolir para quem está na metade de uma pós-graduação: meu projeto era simplesmente inviável. Não porque eu não tivesse capacidade, tempo, ou recursos suficientes para tocar a pesquisa, mas por que a documentação que eu buscava simplesmente desvaneceu. Volumes inteiros de atas municipais e protocolos notariais, por exemplo, se converteram em pó. Ameaçados constantemente pela umidade caribenha, insetos, fortes chuvas e furacões, grande parte dos documentos dos séculos passados se desintegrou. Com eles, foi-se uma uma parte da história colonial cubana que jamais será recuperada. Uma quantidade inestimável de informação está permanentemente perdida, criando um silêncio sobre esse passado.

Não é apenas em Cuba que o patrimônio documental está ameaçado. São milhares de arquivos, bibliotecas, e coleções ao redor do mundo em perigo iminente. Guerras, deslocamentos forçados, desastres naturais ou simples descaso—os riscos são muitos e variados. Uma das primeiras coisas que pensei quando ouvi as notícias sobre o último furacão a passar pelo Caribe foi: putz, será que destruiu muito documento? (Claro, a preocupação com a vida humana sempre vem antes, mas o passo seguinte foi pensar na informação que também se perde em desastres como esse). No Brasil mesmo, há relatos de arquivos abandonados, depósitos com infiltrações, instituições sucateadas por falta de verba (quem lembra quando o Museu Nacional, mais antiga instituição científica do país, fechou temporariamente as portas no ano passado por falta de pagamento de funcionários?).

E por que é importante pensar na preservação do patrimônio documental?  Ora, através dele é possível acessar o passado, desvendar a história daquilo que veio antes de nós e, assim, construir conhecimento—sobre quem somos, como chegamos até aqui, etc. Quando parte dessa memória é permanentemente perdida, cria-se uma lacuna na narrativa do passado. Isso é um problema grave, já que significa apagar completamente do registro histórico eventos talvez de grande significância. Diversos órgãos, nacionais e internacionais, entendem o direito à memória como um elemento fundamental da cidadania; portanto, preservar os registros onde a memória se inscreve é essencial. Não se trata apenas de interesse acadêmico. Imagine, por exemplo, se um furacão como o Matthew passa pela sua cidade e destrói os prédios públicos onde estão armazenados os registros civis (nascimento, casamento, óbito, etc). Imagine que o mesmo furacão provocou enchentes no seu bairro, e a água levou seu documento de identidade e qualquer outro pedaço de papel que prove que você é você. E agora? Já pensou que dor de cabeça ter que recriar a sua identidade? Ah, mas no Brasil não tem furacão. Não. Mas tem enchente, incêndio, traça, desabamento… Ah, mas hoje em dia os registros estão todos digitalizados, estão no sistema. Não, nem todos. Principalmente os mais antigos. Então se você precisar comprovar sua árvore genealógica (pelos motivos mais diversos, como garantir indenização, pensão, divisão de bens, herança, descolar aquele passaporte italiano tão cobiçado, sei lá), talvez tenha que consultar os livros históricos do cartório, ou da igreja, ou do cemitério. E se esses livros estiverem todos carcomidos por traças, completamente ilegíveis? Pois é…. Agora imagine que milhões de pedacinhos de informação como esse estão, nesse instante, em risco de desaparecer completamente, apagando a memória de indivíduos como você, comprometendo o conhecimento futuro a respeito do tempo presente e do tempo presente a respeito do passado.

A boa notícia é que há esforços sendo feitos para preservar a memória do mundo. Em 1993, a UNESCO criou um programa com esse nome que visa garantir a preservação de coleções de grande importância através da reprodução dos documentos originais em diferentes formatos (microfilme, digital, etc). O órgão trabalha com governos ao redor do mundo para salvaguardar a informação. Uma década mais tarde, em 2004, a British Library—biblioteca nacional Britânica—criou um programa parecido, porém mais descentralizado, que tem o mesmo objetivo de preservar a memória e garantir o acesso à informação, o Endangered Archives Program, ou EAP. O diferencial do programa da BL é que ele é menos burocrático, no sentido de que não depende de governos e políticas públicas. Pesquisadores que identifiquem acervos em risco podem submeter um projeto de preservação a ser financiado pela biblioteca. Já são mais de 240 projetos diferentes financiados pela biblioteca ao redor do mundo, e os resultados estão totalmente disponíveis online na página da instituição. São manuscritos de monastérios Etíopes, resgistros de minorias no Vietnã, leis antigas escritas à mão na Índia, livros de batismo da população de origem africana em Cuba, e processos do tribunal da Paraíba, entre muitos outros. O fato dos materiais preservados serem acessíveis a qualquer pessoa que tenha acesso a um computador com rede me parece um dos maiores méritos do projeto. Em termos de democratização do conhecimento, é um passo enorme. Afinal, viajar para fazer pesquisa de campo não é fácil, principalmente em tempos de crise como o atual em que o financiamento para isso é podado. Mas na galeria do EAP é possível acessar os documentos sem sair de casa! Quantos trabalhos podem ser escritos através dessas coleções! Recursos como esse podem inclusive ser utilizados nas escolas, possibilitando que alunos de colegial trabalhem com fontes primárias antes inacessíveis.

Se deparou com algum acervo em risco durante sua pesquisa? Pense na possibilidade de coordenar um projeto de preservação. As informações sobre como enviar propostas podem ser encontradas no site do EAP. E sabe aquelas fotos que seu avô tirava quando era jovem que estão abarrotadas em um caixa de sapato no fundo da gaveta juntando pó? Ou os selos que sua tia colecionava e que estão esquecidos em um canto qualquer? Já pensou em doá-los a alguma instituição arquivística e contribuir para a preservação do patrimônio documental? Fica a dica.

Para saber mais:

-Maja Kominko, ed. From Dust to Digital: Ten Years of the Endangered Archives Programme. Disponível em format Open Source em: http://www.openbookpublishers.com/product/283

-Coleções digitais do Endangered Archives Program http://eap.bl.uk/database/collections.a4d

-Heloisa de Faria Cruz. “Direito à memória e patrimônio documental.” Em: História e Perspectivas, Uberlândia (54): 23-59, jan./jun. 2016.

-Franciele Merlo e Glaucia Vieira Ramos Konrad. “Documento, história e memória: a importância da preservação do patrimônio documental para o acesso à informação.” Em: Inf. Inf., Londrina, v. 20, n. 1, p. 26 – 42, jan./abr. 2015 (disponível em http:www.uel.br/revistas/informacao/)

-“Historiadores digitalizam documentos históricos da Justiça paraibana” http://www.cnj.jus.br/noticias/judiciario/81862-historiadores-digitalizam-documentos-historicos-da-justica-paraibana – mais detalhes sobre o Projeto n.627 da BL em: http://eap.bl.uk/database/overview_project.a4d?projID=EAP627;r=41

-Registros eclesiásticos coloniais da população africana nas Américas, em particular no Brasil, Cuba, e Colômbia: Ecclesiastical & Secular Sources for Slave Societies

[i]                   UNESCO, Programa Memória do Mundo. Disponível em: http://www.unesco.org/new/pt/brasilia/communication-and-information/access-to-knowledge/documentary-heritage/

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Primavera feminista latino-americana

Buenos Aires, Argentina, junho 2015; São Paulo, Brasil, outubro 2015; Cidade do México, abril 2016; Lima, Peru, agosto 2016—em diversos cantos da América Latina as mulheres estão tomando as ruas para gritar em um coro uníssono: basta!

Você com certeza já leu algo sobre os novos movimentos de mulheres no Brasil que clamam pela igualdade de gênero, pelo fim da violência contra a mulher, pelo direito à escolha. Talvez aqui mesmo no blog, onde publicamos textos sobre a maravilinda hashtag “Meu Amigo Secreto” e, mais recentemente, sobre diversos relatos de abusos machistas que muitas de nós sofremos. Desde que fomos às ruas no ano passado para dizer um categórico “não” ao projeto de lei 5069, de autoria de um ex-deputado deveras questionável cujo nome prefiro nem mencionar, nós, brasileiras, ganhamos novo fôlego para reagir a uma agenda política conservadora que pretende ditar regras sobre nossos corpos e nosso comportamento (homis, cês são tudo bem vindo no rolê, mas vou tomar a liberdade de falar de irmã pra irmã aqui, belê? Não se sintam excluídos não, a gente gosta quando vocês vêm pra somar, mas a gente está construindo sororidade). Inúmeras iniciativas surgiram para dar vazão ao nosso descontentamento com a cultura machista do país, à nossa revolta frente a crimes hediondos de violência contra a mulher e às nossas demandas por políticas públicas que respeitem e protejam nossa vida e nossa saúde.

Mas não é apenas no Brasil que as mulheres têm protagonizado movimentos feministas de rua: nossas hermanas latino-americanas também estão gritando por mais direitos, mais respeito, e menos violência. Essas demandas não são novas—movimentos feministas articulados existem no continente desde, pelo menos, os anos 1960,  e em muitos casos desempenharam inclusive um papel importante na luta contra os regimes autoritários da época.[1] Há também iniciativas transnacionais como o Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, que desde 1981 promove eventos bi-anuais para discutir a situação da mulher nos vários países da região.[2] Ainda assim, é possível falar em uma primavera feminista latino-americana. O que distingue o momento atual das décadas anteriores é a sincronicidade entre manifestações feministas de massa ao redor da América Latina e o fato de responderem a casos específicos de violência contra a mulher. Para que isso fique mais claro, vejamos abaixo um resumo das causas que têm nos levado a protestar.

 Por que vamos às ruas?

*Estupro e outras formas de assédio sexual. Os dados são reveladores—e chocantes. De acordo com o Anuário Brasileiro de Segurança Pública (9ª edição, outubro 2015), a cada 11 minutos uma mulher é estuprada no Brasil. Casos recentes e horripilantes de estupros coletivos deixaram essa realidade ainda mais escancarada.  No México, em média 40 mulheres sofrem abuso sexual por dia, e no Peru as autoridades chegam a registrar 53 denúncias diárias de crimes de violência sexual contra mulheres. Números como estes é que nos levam a falar de uma cultura do estupro no continente; isso quer dizer que atentados sexuais de gênero estão tão disseminados que fazem parte da realidade diária de milhares de mulheres, de Tijuana à Ushuaia. Toda mulher latina sabe que se sair de casa com um vestido em um dia quente de verão, vai ouvir pelo menos um assobio. Como sabe que, mesmo encapuzada em um dia frio de inverno, pode ouvir isso, ou mais. Relatos de assédios os mais variados abundam na rede, e ficaram ainda mais visíveis depois de campanhas como #meuprimeiroassédio (em Português) / #miprimeracoso (em Espanhol). E, francamente, nós estamos cansadas. Nós queremos liberdade plena para usar a roupa que quisermos sem que isso seja visto como um convite para cada membro do sexo oposto fazer um “elogio”, um comentário, ou dar aquela olhada que te deixa com a sensação de estar sendo observada em um raio-x. Não queremos que o decote da nossa blusa ou o tamanho da nossa saia levem a culpa se somos estupradas. Queremos poder ocupar os espaços públicos (as praças, os parques, os centros comunitários, os museus, O BUSÃO) sem ter medo de que nossa mera presença nestes lugares coloque nossa integridade ou nossa vida em risco. Queremos que o nosso “não” seja ouvido e respeitado.

*Feminicídio. Pra falar curto e grosso: nós vamos às ruas por que estão nos matando. No ano passado, na Argentina, após uma adolescente ter sido espancada até à morte pelo namorado e enterrada no quintal com a ajuda da família dele, milhares de pessoas saíram em marcha pelas ruas de Buenos Aires para denunciar o feminicídio no país. Segundo dados de uma ONG local, o país tinha registrado 277 casos de feminicídio no ano anterior ao protesto (2014). O movimento realizou nova passeata este ano, e a hashtag “Ni Uma Menos” teve repercussão no Chile, no Uruguai, e no Peru. No México, onde os dados sobre feminicídio são dos piores no mundo, multidões se uniram via redes sociais, com a hastag “Vivas Nos Queremos”, e tomaram as ruas no último 24 de abril para protestar contra o crime de gênero.

*Impunidade. Outro motivo pelo qual temos ocupado as ruas é que nossas denúncias não dão resultado. Superada a dificuldade tremenda que é reportar um crime de gênero (por vergonha, por falta de apoio, ou por falta de meios apropriados para tal), os resultados não são encorajadores: dos casos de violência sexual denunciados no Peru em 2011, 90% tiveram como resultado a absolvição do réu. Vou repetir: NOVENTA POR CENTO DOS CASOS DE VIOLÊNCIA SEXUAL DENUNCIADOS NÃO RESULTARAM EM PUNIÇÃO. As mexicanas que sofrem abusos sexuais também têm bastante dificuldade em ver suas denúncias como efetivas, já que, pelo menos até 2014, 26 entidades do país não puniam com a seriedade devida os crimes dessa natureza.

*Aborto. É inacreditável, mas em pleno 2016 o aborto ainda não é permitido na quase totalidade dos países latino-americanos. Com exceção do Uruguai, onde as mulheres podem decidir interromper a gravidez até a 12ª semana da gestação, e Cuba, primeiro a descriminalizar a prática (1979), via de regra as leis variam de limitadas (caso do Brasil e Argentina, por exemplo, onde até o momento o aborto é legalizado em casos de estupro ou de riscos à vida da gestante[3]) à bastante limitadas (como no Paraguai, onde o aborto apenas é permitido em caso de grave risco à saúde da gestante) ou até mesmo inexistentes (como no Chile, onde a prática ainda está totalmente proibida). Para além dos riscos que essas restrições impõem à saúde da mulher, já que a opção passa a ser  aborto ilegal e inseguro, o aborto legal é uma das bandeiras mais fortes do feminismo porque traz no seu cerne um dos pilares do movimento: o direito de escolher o próprio destino.

 Como estamos nos mobilizando?

Eu sei, o cenário é assustador. A realidade bruta é de deixar qualquer uma sem esperança, descrente na humanidade, revoltada, frustrada, com a dupla sensação de impotência e medo. Mas não precisa ser assim! Como eu disse antes, há um número cada vez maior de mulheres levantando a voz, expressando esses sentimentos, e se mobilizando. As mídias digitais têm sido um diferencial importante com relação aos movimentos anteriores. Hashtags, blogs, e outros fóruns na rede permitem que várias gerações de mulheres se articulem independente de uma estrutura fixa. Assim, feministas de carteirinha e jovens que nunca antes participaram de uma associação formal podem facilmente organizar passeatas, marchas, intervenções e abaixo-assinados.

Além das ruas, temos também ocupado outros espaços, como a imprensa, para que nossas vozes sejam ouvidas. Há poucos meses atrás, as peruanas se mobilizaram para deixar claro que as esterilizações forçadas de mais de 300 mil mulheres pelo governo do Fujimori não serão página virada da história, e a voz delas alcançou o mundo depois que o texto lindo da edição em Espanhol do NY Times foi traduzido. Revistas digitais como a mexicana La Que Arde, e blogs como o #AgoraÉQueSãoElas e esse nosso Cientistas Feministas também são uma ótima estratégia para ressaltar nossas demandas e oferecer uma perspectiva feminina e feminista sobre temas variados. Campanhas de consicentização que visam educar sobre questões de gênero e extirpar o machismo também vieram à tona nos últimos tempos, como o Chega de Fiu Fiu e o Guia Didático para o carnaval.

Em suma, se a realidade ainda é dura, uma coisa é certa: nós não vamos mais tolerar. As mulheres da América Latina dizem: Basta! E com isso semeamos essa primavera feminista, cujo resultado não serão apenas flores, mas mais direitos, igualdade, e respeito.

Notas

[1] Para o caso brasileiro, veja-se: SARTI, Cynthia A. “Feminismo e contexto: lições do caso brasileiro.” Cad. Pagu, Campinas, n. 16, p. 31-48, 2001. Disponível em http://dx.doi.org/10.1590/S0104-83332001000100003 Último acesso em 15 de set. 2016.

[2] Uma boa síntese dos primeiros anos do Encuentro pode ser vista em: STERNBACH, Nancy Saporta, Navarro-Aranguren Marysa, Chuchryk Patricia, and Alvarez Sonia E. “Feminisms in Latin America: From Bogotá to San Bernardo.” Signs vol. 17, n. 2, p. 393-434, 1992. http://www.jstor.org.proxy.library.vanderbilt.edu/stable/3174469. A 14 ª edição do evento deve ocorrer em novembro de 2017, no Uruguai. Mais detalhes na página do grupo no Facebook: https://www.facebook.com/14EFLACUruguay/

[3] No Brasil, além dessas duas exceções, a prática também é permitida no caso de má formação cerebral do feto, o que não ocorre na Argentina.